Tìm Hiểu Về Bản Chất Cuả Thiệt Hại
Đông lực tốt thường đi chung với ý định tốt và động lực xấu đi chung với ý định xấu. Nhưng trường hợp này có luôn xãy ra không? Theo phẩm Thánh Đế (Ārya-satyaka-parivarta), một bản kinh của Phật giáo có kể một vị vua liêm chính với lòng từ tâm phải trừ kẻ gian giống như cha trừng phạt con. Là bậc phụ huynh, với tình thương tôi có thể bị thúc dục để trách phạt con, chủ ý trước mắt của tôi là làm cho con tôi chịu khổ, nếu làm khác đi thì việc quở trách không có tác dụng. Nhưng nếu tôi được thúc dục do lòng thương cảm, chủ tâm tối hậu của tôi là sẽ đem lợi cho con trong một cách nào đó. Nếu tôi quở phạt con, hành động làm hại con với chủ ý có trong ý nghiã này là tôi làm trái lại với giới luật đầu tiên không?
Câu trả lời đơn giản là chủ ý trước mắt của tôi là làm hại con tôi nhưng hậu ý là làm lợi cho con. Nhưng câu trả lời này quá đơn giản. Làm hại một người là làm người đó tệ hơn những gì mà họ đang có. Mặc dù tôi hại con trong ngắn hạn, nhưng về lâu dài con tôi có thể được lợi. Vậy thì vấn đề là nếu tôi có ý hại con trong ý nghĩa này thì có khi nào tôi làm cho con tệ hơn trong lâu dài không (khi được so sánh để tổng kết hay mọi sự việc được xét đến). Nếu như thế phải giả dụ rằng con tôi, khi đúc kết lại, sẽ tốt hơn, do kết quả cuả quở phạt, thì tôi không có ý định làm hại cho con. Thực ra, hành vi cuả tôi là có công đức bởi vì có động lực tốt, thiện ý và khôn ngoan.
Có nhiều lý do để chấp nhận lối giải thích này. Phật giáo Tiểu thừa xem giới luật này có đặc tính đạo đức tuyệt đối. Khi các đấng A La Hán (arahat) đã triệt để nhập tâm giới luật này, đối với họ, có chủ ý hại bất cứ ai, nói dối, trộm cắp hay phạm giới luật khác là không thể chấp nhận được. Mặt khác, Phật giáo Đại thừa cho phép có ngoại lệ qua danh nghĩa là có phương tiện thiện xảo.
Ngay cả khi chấp nhận những ngoại lệ này, mục tiêu cao cả là mọi sinh vật hữu tình đều hưởng lợi, cuối cùng là không ai chịu thiệt, đó là chuyện hiển nhiên. Lấy một thí dụ quan trọng, Vua A Xà Thế (Asangua) lập luận là các giới luật này có thể được vi phạm – ngay cả giới luật cấm sát sanh – chỉ khi nào có chủ ý làm lợi cho tất cả chúng sinh. Một trong những thí dụ của ông là giết một tên cướp sẽ phạm tội giết hàng loạt người.
Nếu cắt nghĩa tương tự như vậy, vị Bồ tát có thể nhìn tên cướp hay trộm, vì lợi vật chất mà tàn sát hàng trăm sinh linh, nên sẽ bị quả báo nhãn tiền. Nhìn cảnh này, vị này có thể nghĩ trong đầu: “Nếu tôi giết người này, thì tôi sẽ tái sinh vào cảnh giới địa ngục. Chẳng thà tôi sinh vào cảnh giới địa ngục tốt hơn là để người này bị quả báo nhãn tiền phải sa ngay vào địa ngục.” Với thái độ như thế vị Bồ tát đoan chắc suy nghĩ là đạo đức hoặc lưng chừng, và cảm thấy bị miễn cuỡng với lối suy nghĩ của lòng nhân từ đối với hậu quả, vị này sẽ giết tên cướp. Điều này không sai trái, công được được tán thán.
Hành vi là công đức vì vị Bồ tát có từ tâm làm động lực và do trí huệ dẫn dắt mà hành đông với thiện ý làm lợi cho tên cươp và nạn nhân. Vua A Xà Thế không đồng ý lối cân bằng theo cách so sánh các hữu dụng – điều này có nghĩa là làm hại cho người này vì có mục tiêu là đem thuần lợi lộc lớn hơn cho người kia -, hoặc ít nhất không một thí dụ nào mà ông đề ra mà ông chịu làm theo. Tuy nhiên, khi cho là không có một nhân vật nào có tầm vóc lịch sử trong Phật giáo cho phép việc này, đây là một kết luận vội vàng.
Charles Goodman trích dẫn lời cuả Tôn Giả Tịch Thiên, (Santideva), khi cho rằng Tôn Giả cho là sai trái nếu “vị này không tạo khổ nhỏ và phiền não là cách để tránh được khổ và phiền não to tát hơn. Goodman giải thích quan điểm này như là một lối đề cao sự dung hoà cuả hai cách hữu dụng. Nhưng Goodman cũng công nhận Tôn Giả ở văn bản khác cũng có đặc biệt nêu rõ mong ước không làm hại sinh vật hữu tình “Đừng bao giờ để người khác khổ vì do lý do của mình“.
Làm thế nào để dung hoà những đòi hỏi đối nghịch của Tôn Giả? Một khả năng có thể xãy ra như sau. Lời khấn nguyện của Bồ tát là để đưa tất cả mọi sinh linh vượt qua bể luân hồi đặt tới bến Niết Bàn, và một số hành trì để đạt mục tiêu khấn nguyện này có thể làm hại sinh linh, nhưng chỉ trong đoản kỳ. Về trường kỳ, thì Bồ tát này có khả năng đem lợi tất cả mọi chúng sinh để họ trở thành Bồ tát. Trong trường kỳ tất cả mọi chúng sinh đều hưởng lợi với việc hành trì của Bồ tát, điều này có nghĩa là cuối cùng không ai bi tổn hại. Nếu suy nghĩ này là đúng, Tôn Giả cũng không cho phép so sánh đúc kết theo cách thực dụng. Sự khác biệt giữa Tôn Giả và vua A Xà Thế đơn giản là ở điểm Tôn Giả chấp nhận quan điểm rộng hơn, chú ý tới mục tiêu xa của giải thoát tất cả mọi sinh linh khỏi vòng đau khổ.
Những nhận định này cho thấy khi chủ tâm bắt phạm nhân chịu cảnh khổ hơn trong lâu dài (dựa trên việc đúc kết hay khi mọi sự được cân nhắc) không phải là luôn sai lầm. Ý kiến này có hai ảnh hưởng quan trọng liên quan đến đạo đức của trừng phạt.
Một là trừng phạt phạm nhân như cứu cánh tự tại hoặc xem là một phương tiện làm lợi cho tha nhân, điểm này không thể chấp nhận được về mặt đạo đức, chính thế mà cần loại bỏ cả hai loại chủ trương báo thù và ngăn ngừa tổng quát.
Hai là, trừng phạt có thể chấp nhận được khi có cân nhắc đem lợi cho phạm nhân trong trường kỳ. Điều này hàm ý rằng biện pháp ngăn ngừa cá nhân là có thể chấp nhận được, nhưng trong suy đoán là phạm nhân, khi đúc kết lại đạt được tốt hơn do kết quả tốt đẹp của việc ngăn ngừa phạm tội.
Để đo lường khả năng này, điểm quan trọng là cần phân biệt ngăn ngừa cá nhân do phục hồi có tính trừng phạt (xin được thảo luận ngắn gọn). Mục tiêu tối hậu của hai trường họp là giống nhau: ngăn ngừa phạm nhân tái phạm. Sự dị biệt là phục hồi có đặc tính trừng phạt hoàn tất được mục tiêu khi cải thiện được cá tính phạm nhân, trong khi ngăn chận đặc thù đạt được mục tiêu khi sợ hải thấm vào trong lòng phạm nhân. Phạm nhân được ngăn chận không tiếp tục vi phạm vì họ sợ trừng phạt. Sở dĩ họ sợ vì trước tiên họ đã có kinh nghiệm trực tiếp có thể sẽ bị trừng phạt.
Hệ thống ngăn ngưà không cốt nhằm để cải thiện cá tính phạm nhân, khi người ta không tiếp tục vi phạm vì sợ bị trừng phạt, nên không có vấn đề giá trị đạo đức được đặt ra. Sợ hải khác tình yêu hay lòng từ bi, nó không phải động lực tốt đẹp về mặt đạo đức và không giá trị để tham khảo về hành động đạo đức. Theo đạo Phật, tính hạnh đạo đức là kết quả được tích lũy của tất cả mọi việc thiện mà chúng ta làm, và việc thiện cần phải có đông lực tốt đẹp thúc đẩy.
Chắc chắn có thể đây là điểm ngạc nhiên khi cho rằng ngăn ngừa đặc biệt đem lại cho phạm nhân. Phạm nhân chắc là ít nhất phải chịu thiệt trong ngắn hạn. Nhưng nếu việc này không đưa tới cải thiện đạo đức thì làm sao phạm nhân đạt điều tốt đẹp trong lâu dài? Điều chỉ tốt đẹp hơn cho tha nhân là nếu phạm nhân không tái phạm. Nhưng khi suy đoán là phạm nhân không tái phạm không có lý do gì khác hơn là sợ bị trừng phạt, thì làm sao có thể cải thiện phạm nhân được? Nếu nói phạm nhân được cải hoá vì sẽ không bị trừng phạt nữa không đề cập đến vấn đề đang giải thích là trừng phạt đã từng được biện minh.
Khi Goodman bảo vệ cho quan điểm ngăn ngừa đặc biệt, người ta có thể lập luận là hành vi sai trái có hậu quả thuộc về nghiệp xấu, và nếu người ta ngưng việc làm sai trái vì sợ hải, thì họ vẫn còn tốt hơn trong trường kỳ. Dĩ nhiên, có phản ứng là chúng ta không thể lấy nghiệp báo để bảo chứng, đặc biệt nếu chúng ta muốn không theo quan điểm Phật giáo trong một cuộc đối thoại xây dựng về đạo đức trừng phạt.
Nếu nghiên cứu thuyết này một cách độc lập, thì thật là khó giải thích được ngăn ngừa đặc biệt đem lợi cho phạm nhân. Hơn thế, nếu ta tin vào thuyết này, điều không hiển nhiên chút nào là đó là thật. Cho dù nghiệp ác cuả con người đem đến kết quả tốt hay không tùy thuộc vào sự chọn lựa tương lai của mình. Nghiệp ác có thể được bớt đi hoặc giải trừ (xuyên qua việc tích đức), và người ta không đảm bảo rằng ngăn ngừa đặc biệt sẽ đạt đến tác dụng như dự định. (Điều có ý nghĩa là thí dụ cuả vua A Xà Thế về việc giết người tạo công đức, như đã kể ở trên, liên hệ đến kẻ sát Phật hay Bồ Tát, hay một cái gì khác, mà theo lập luận chính thống của Phật giáo, đây là một hành vi thuộc loại quả báo nhãn tiền, chắc chắn đưa phạm nhân sa vào cảnh giới địa ngục. Giết một đồng loại bình thường, như anh và tôi, không nhất thiết đưa đến kết quả này, như đã minh chứng trong sự tích cuả Angulimala. Nếu suy đoán là không có thuyết về nghiệp báo thì dường như là ngăn ngừa đặc biệt không đem lợi, mà đúng ra làm hại cho phạm nhân trong trường hợp không có thiện ý. Giả thuyết cho là ngăn ngừa đặc biệt là có thể có thiện ý, nhưng sai lầm. Trong trường hợp này, không thể bảo vệ quan điểm này trong phạm vi khuôn khổ của đạo đức Phật giáo.
Nhìn chung, phục hồi được xem là một biện pháp tương ứng thay thế cho trừng phạt và tôi có nêu lên những đặc điểm này. Nhưng cũng có nguời xem phục hồi có mục đích trừng phạt. Khi bố mẹ quở trách con, thì chủ ý thuờng là giúp cho con em trở thành người tốt trong lâu dài, khi bắt chúng phải chịu đau khổ trước mắt. Theo một vài triết gia, đó là lý do tại sao xã hội phải nhận định vấn đề trừng phạt. R. A Duff lập luận là trừng phạt phải được hiểu như một loại hành động ăn năn hối lỗi thuộc về thế tục, không chỉ nhằm nói ra một điều khiển trách, mà c n qua đó để thuyết phục phạm nhân hối lổi, tự kiểm và hoà giải. Phạm nhân chịu khổ những gì mà họ gây ra khi họ lượng được tính cách nghiêm trọng của tội phạm về mặt đạo đức, trải nghiệm về ăn năn và trở thành người tốt hơn.
Trong kinh điển Phật giáo đã có nhiều lập luận hỗ trợ cho quan điểm này. Theo lời Peter Harvey trong Phẩm Thánh Đế có mô tả vị vua liêm chính trừng phạt người xấu nhằm mục đích cải hoá họ. Bình luận về kinh này Harvey cho là “khi trừng phạt họ, mục đích cuả vị vua này thuyết phục họ không sao lãng nghiã vụ để họ có thể trở lại thành một ngưòi tốt.”
Có một câu chuyện thú vị cuả Hariti do Charles Goodman kể lại. Hariti là một khuôn mặt ác quỷ có tiếng xấu trong việc bắt cóc và giết trẻ con. Đức Phật với ý định làm để làm tĩnh thưc về sự đồng cảm của Hariti, ngài bắt cóc một trong những người con của Hariti. Harirti nổi giận tìm gặp Đức Phật. Theo lời kể của Goodman, “Đức Phật mới chỉ ra rằng cơn thịnh nộ của Hariti cũng giống như những cảm xúc của các bà mẹ bình thường khác phải trải nghiệm khi con bị Hariti giết.” Nhờ thế, bấy giờ Hariti mới biết đánh giá sự nghiệm trọng về mặt đạo đức của tội ác, bà vượt qua được với sự ăn năn và chấp nhận lời khuyên của Đức Phật, thôi làm việc sai trái và trở thành một vị thánh nữ phù hộ cho trẻ con.
Ý nghĩa đạo đức của câu chuyện thật rõ. Nếu phạm nhân có thiện cảm với nạn nhân, họ phải hiểu được đối xử khi họ đã đối xử với nạn nhân. Một cách có thể làm cho phạm nhân hiểu được vấn đề là buộc phạm nhân cũng phải chịu cách đối xử giống như nạn nhân. Lối báo thù “mắt đổi mắt” có thể được xem như một phương tiện hữu hiệu làm tĩnh thức sự đồng cảm trong lòng phạm nhân.
Nếu cho rằng phục hồi có tính trừng phạt đem lợi cho phạm nhân trong lâu dài, người ta có thể lập luận là cách này không làm hại cho phạm nhân, và chính thế sẽ không có xung khắc với giới luật đầu tiên. Trước khi đồng ý với lập luận này, thì cũng có một cái gì đó, ít nhất cần phải cân nhắc có ba ý kiến đối nghịch để xét đúc kết cho công bình.
Thứ nhất, thật là không đơn giản khi cho rằng trừng phạt, đặc biệt là cách báo thù “mắt đổi mắt” sẽ có những hiệu ứng như dự định. Lối giao trả quỷ cho quỷ có thể dạy cho kẻ làm điều sai trái là họ sẽ đối xử như những gì mà họ đối với nạn nhân của họ, nhưng lối đối xử như thế cũng gây thêm thù hận giống như cách tạo thương cảm. Chính vì thế mà lối phục hồi có tính trừng phạt có thể bị phê bình là điên rồ.
Thứ hai, cũng không thể nói là hiển nhiên khi xem trừng phạt là cách duy nhất giải quyết được cho xong vấn đề cho một số người. Nếu có lời khiễn trách, nhưng không phải là trừng phạt cho phạm nhân và thuyết phục được họ ăn năn về tội ác, như vậy thì trừng phạt có hại vì không cần thiết. Vì thế mà phục hồi có tính trừng phạt được phê bình là nhẫn tâm.
Cuối cùng, cũng có thể ngạc nhiên khi xem cứu cánh có thể biện minh có được không. Nếu tôi biết vợ tôi ngoại tình, tôi sẽ phải biện minh như thế nào? đối xử tàn nhẫn xem như trách cứ nặng nề? thuyết phục nhà tôi ăn năn về lòng chung thủy? Liệu tôi có nên ngoại tình để làm tĩnh thức sự cảm thông của nhà tôi không? Chúng ta có thể biện minh bằng sự dối trá đối với người nói dối không, chúng ta có thể biện minh việc trộm đạo đối với kẻ trộm không, tương tự như vậy khi dùng hãm hiếp đối với kẻ cưỡng hiếp, và tra tấn với kẻ tra tấn để chúng ta có thể giúp phạm nhân đồng cảm với nạn nhân không ? Tăng sĩ theo Đại thừa có thể tha thứ những cách như thế khi nhân danh phương cách thiện xảo, nhưng việc này dường như không phù hợp với nội dung giáo lý cuả Đức Phật, vì chinh phục ác tâm bằng thiện tâm.
Hoà Giải
Tôi đã lập luận là có nhiều cách tương tự thay thế cho trừng phạt và có tính bất bạo động, đó là vô hiệu hoá, bồi thường, phục hồi không có tính trừng phạt và hoà giải. Dĩ nhiên, chúng ta không cần chọn giữa những giải pháp tương ứng này. Thực ra, hoà giải, như ta thường hiểu và thực hành một cách khá phổ biến, kết hợp được cả ba. Tội phạm biểu hiện vi phạm về niềm tin, và vô hiệu hoá (có thể có mà cũng có thể không liên hệ đến việc giam giữ) được biện minh cho đến khi nào niềm tin được phục hồi. Phạm nhân có được cơ hội làm kết thúc tiến trình hoà giải như là điều kiện cho phục hồi niềm tin, (mà từ đó mà cũng đem lại tự do toàn diện cho phạm nhân).
Cách thông thường nhất để hiểu được tiến trành này như sau. Nếu tôi có sai phạm với anh, anh có thể yêu cầu tôi chịu trách nhiệm những gì tôi đã làm và như thế tôi nhận được sự tha thứ của anh. Nói bao quát hơn, tôi thoả mãn điều kiện này nếu
1) thú nhận việc làm sai trái
2) thành tâm ăn năn về thái độ của mình
3) mức độ ăn năn tương ứng với tính cách gia trọng của sai phạm
4) vì ăn năn, xin lỗi hành vi sai trái, khấn nguyện không tái phạm, thay đổi cá tính cần thiết để giữ lời khấn nguyện này và tôi bồi thường toàn bộ.
Dĩ nhiên, điều này không có bảo đảm là anh sẽ tha thứ cho tôi. Nhưng nếu tôi hoàn tất được tiến trình này, tôi sẽ nhận được sự tha thứ cùa anh và bất cứ thù hận nào mà anh có thể còn có dành cho tôi đều không thể được biện minh.
Đương nhiên, cũng có những phản biện về cách hoà giải này về mặt thực tế và lý thuyết. Tiến trình hoà giải đòi hỏi phạm nhân ăn năn về tội ác của mình. Nhưng cách người ta kêu gọi ăn năn như thế nào cho các phạm nhân mang tội gia trọng? Tiến trình này đòi hỏi là nạn nhân phải được bồi thường thiệt hại. Nhưng bồi thường có phải luôn là chuyện khả thi không? Thí dụ như nạn nhân của một tên sát nhân hay cưỡng hiếp được phải bồi thường như thế nào? Hoàn tất tiến trình này, phạm nhân phải đưọc nạn nhân tha thứ. Nhưng có loại tội ác không thể tha thứ không? Thí dụ như có trường hợp sát nhân mà không còn nạn nhân để tha thứ cho sát nhân. Vậy phải làm sao? Đây là một vấn đề nghiêm trọng và không thể trà lời để làm thoả mãn mọi ngưòi. Tuy nhiên, vấn đề mà tôi muốn đề ra trong phần còn lại cuả bài viết này là khuôn mẫu hoà giải có hỗ trợ mục tiêu hành trì theo đạo Phật không?
Như tôi đã nêu lên đặc điểm về mô hình hoà giải, mô hình này có thể được xem là một cách đã được thế tục hoá trong cách tu tập theo “bốn trở lực“ theo cách giáo huấn của Phật giáo Tây Tạng. Bốn động lực đó là ăn năn, tự lực, trị liệu và giải quyết. Sử dụng lực hối tiêc có nghĩa là nhiệt tình khởi động lòng ân hận liên hệ đến hành vi sai trái. Tinh thần tự lực quan hệ đến khẩn cầu tam bảo và khơi động tâm giác ngộ. Trị liệu liên quan đến thực hành việc công đức nhằm mục đích thanh lọc nghiệp sai trái, hồi hướng công đức (như là một hình thức bồi thường về mặt tâm linh) cho những thiệt hại do việc sai trái. Cuối cùng, áp dụng năng lực để giải quyết là khởi động quyết tâm không bao giời tái phạm hành vi sai trái. Như thế có nghĩa là không có nghiệp ác không thể không được thanh lọc qua việc hành trì theo bốn lực này. Trong truyền thông Tiểu thừa tìm kiếm sự tha thứ được nhấn mạnh và hoà giải được thể thức hoá trong kinh điển.
Vì thế, mô hình hoả giải dường như hỗ trợ cho mục tiêu hành trì theo đạo Phật, nhưng cũng có thể còn là nguồn gốc của xung đột. Mô hình này suy đoán rằng hoà giải sẽ phù hợp đối với phạm nhân biết ăn năn về tội phạm của mình, nhưng cũng phù hợp khi nạn nhân có oán hận phạm nhân.
Trước hết, oán hận được công nhận là phù hợp vì đó là sự biểu lộ lòng tự trọng. Là nạn nhân của một tội phạm nghĩa là họ bị đối xử như một đồ vật không phải là người. Tội ác là biểu tượng và gây cho nạn nhân chịu đựng đau khổ về thể xác lẫn tinh thần, nhưng tội ác cũng là một hành vi biểu lộ sự thông đạt. Thông đạt cho nạn nhân biết rằng họ không phải là người mà được sử dụng hay lạm dụng như đồ vật. Oán hận của phạm nhân là cách đối nghịch với loại thông đạt này khi họ xác định rằng họ có giá trị cố hữu như một con người.
Thứ hai, oán hận là phù hợp, vì không có oán hận sẽ không có tha thứ. Tha thứ phạm nhân là từ bỏ oán hận đối với phạm nhân. Nếu tha thứ của nạn nhân dành cho phạm nhân là phù hợp, thì cũng phải chấp nhận là khi nạn nhân có lòng oán hận phạm nhân cũng là ý kiến phù hợp.
Đức Phật dạy Phật tử không áp ủ lòng thù hận, giận dữ hay có ý xấu với bất cứ ai. Đoạn văn sau đây trích từ Trung Bộ kinh (Kakacūpama Sutta (Majjhima Nikāya I 3.1) là biểu trưng cho lời giáo huấn của Ngài:
Nếu ngưòi nói xấu cho anh, anh phải nghĩ là: “Tâm tôi không nao núng, mà theo từ bi không oán thù. Anh nghĩ về người nói xấu mình với từ tâm, và trong từ tâm này anh sẽ trụ tâm. Từ sự thành tâm này ta sẽ đem đến cho toàn cõi thế gian với tình yêu thương quảng đại vô bờ bến”
Hơn nữa, dù cho những kẻ cướp tấn công và cắt đứt hết tay chân bằng một cái cưa hai cán, người nào vì kẻ ấy mà trong lòng nổi lên sân hận, thì đó không phải người thực hành giáo lý của ta.”
Nếu không có tha thứ không oán hận và nếu không có chổ cho oán hận trong đạo đức Phật giáo, thì dường như cũng không có chổ cho tha thứ. Khi suy nghĩ về vấn đề này, điều quan trọng để thực hiện là người ta có nên oán giận đối với người lạm dụng mình không, họ làm như vậy, và đó là điều oán giận mà Đức Phật khuyên tín đồ phải bỏ qua.
Nói một cách lý tưởng, người ta không nên ấp ủ cảm tưởng xấu xa, dù có thách thức trong bất cứ vấn đề gì, nhưng cứ chấp nhận người ta làm, điểm chính là họ phải để cho qua những cảm tưởng này.
Trong kinh Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga (IX 14- 39), Buddaghosa hướng dẫn độc giả qua một số suy nghĩ để giải quyết cảm tưởng thù hận, có chổ ông viết như sau:
Nếu có người khác gây cho ta phiền não
Khiêu khíchta với hành vi ô trược
Tại sao ta chịu để cho cơn giận bùng lên
Và như vậy ta làm giống như người khiêu khích hay sao?
Nếu anh nổi giận, chuyện dễ xãy ra,
Anh bất họ chịu khổ, chuyện không nhất thiết xãy ra,
Dù sao với phiền não do cơn giận đem lại
Điều chắc là chính anh bị trừng phạt trước tiên (IX. 22)
Tôn Giả Tịch Thiên đã dành trọn một chưong trong Bồ Đề Hạnh Kinh Luận (Bodhi-caryāvatāra) để nói về sự tôi luyện lòng khoan nhẫn như một loại thuốc giải độc cho cơn giận. Tôn Giả khuyên người đọc nên suy nghĩ như sau:
Chính do nghiệp ác của tôi tích tụ
Mà người làm hại tôi và chống tôi
Họ sẽ là ngưoì sa vào dịa ngục
Và tự bản thân tôi đưa họ đến cảnh này
Vì họ hại tôi, và nhờ tôi có được hành trì khoan nhẫn
Mà tội của tôi được tiêu trừ
Đó là nhờ tôi có tu, nhưng mà họ sẽ là người
Còn chịụ đoạ nơi điạ ngục lâu dài
Chính ra tôi là người làm hại họ
Họ đích thực là người mang lợi cho tôi
Như thế là giữ tâm độc haị và sai trái làm gì
Khi tôi vẫn còn mang oán giận với kẻ thù?(VI 47-49)
Theo lời Tôn Giả, cho dù bất cứ ma quỷ nào đến với tôi, bất cứ bất hạnh nào mà tôi phải trải nghiệm, đó là kết quả của nghiệp thuộc về các hành động trong quá khứ. Nếu tôi không tạo điều ác trong qúa khứ, thì tôi sẽ không có trải nghiệm việc ác trong hiện tại. Chính vì lý do này mà hoàn toàn vô lý khi tôi thóa mạ kẻ thù khi họ gây khổ cho tôi.
Tha thứ cho một người nào đó là từ bỏ cảm giác thù hận dành cho họ, Phật giáo có rất nhiều lời khuyên thực tiễn để đạt thành ước nguyện này. Tiến trình hoà giải hỗ trợ cho mục tiêu này. Những suy nghĩ cuả Buddhaghosa hay Tịch Thiên có thể thuyết phục, mà cũng có thể không, nạn nhân của tội ác, nhưng họ có thể và nên tha thứ cho người đáng nhận được tha thứ. Tiến trình hoà giải, nếu được thành công, thì dường như nó sẽ đem lại lợi ích cho tất cả các người bị ảnh hưởng đến tội phạm. Tiến trình này đem lợi cho nan nhân cũng như đền bù cho họ những mất mát, và quan trọng hơn, (ít nhất theo quan điểm của Phật giáo) giải quyết được cảm tưởng thù hận. Tiến trình này cũng mang lợi cho phạm nhân vì phát huy việc cải thiện đạo đức và chuộc lại hành vi sai trái trong quá khứ. Nhờ thế hoà giải hỗ trợ cho mục tiêu cuả việc tu tập theo Phật giáo và nó phù hợp với nguyên tác bất bạo động, trong cả hai lĩnh vực, vưà theo ý của ngôn ngữ và trong tinh thần.
Đỗ Kim Thêm (dịch)
