Tôi quen với Thầy Tuệ Sỹ tại Huế, năm 1965. Lúc đó, cả hai chúng tôi đều ở lứa tuổi 20.
“Tôi thú vị nhìn người bạn mới quen trong bộ áo quần nhà tu bạc màu, cũ kỹ. Giọng nói nhỏ nhẹ. Dáng bước thong dong. Chiếc áo nâu lất phất. Một nhà tu. Như thực như giả. Như có như không. (…) Hình ảnh một chú tiểu, vừa có cái nét lãng đãng của một người nghệ sĩ, lại không thiếu vẻ siêu thoát của một nhà tu. Nhìn Thầy, tôi có cảm giác như mọi ràng buộc, mọi quy lệ, mọi giáo điều đều vỡ vụn. Thầy đi, Thầy sống y như thể không có ai, không có gì, không từ đâu và đến đâu cả.”[1]
Sau này, gặp lại nhau nhiều lần ở Đại Học Vạn Hạnh, thập niên 1970, Thầy vẫn thế:
“Thầy sống, vui chơi, học đạo và làm việc một cách bình thường, đơn giản, không màu mè, khách sáo. Vẫn bộ nâu sồng. Vẫn thân hình mảnh dẻ. Vẫn ánh mắt tươi vui. Vẫn nụ cười dung dị, bình thản. Như độ nào. Một nhà tu. Một nhà trí thức. Một nghệ sĩ. Một người bạn. Một con người. Thầy nhìn mọi sự kiện, mọi vấn đề dưới con mắt thản nhiên, không mấy băn khoăn, ray rứt. Thỉnh thoảng, Thầy đưa ra vài nhận xét dí dỏm, tinh nghịch. Tất cả quyện làm một trong Thầy, gọn gàng, sinh động.”[2]
Mùa hè năm 1983, tôi ghé thăm Thầy ở chùa Già Lam.
“Thầy nằm đó, thân hình ép sát xuống tấm phản gỗ lớn. Người như chẳng còn gì, ngoài xương và da. Ốm o, mảnh dẻ. Chỉ có khuôn mặt là vẫn vậy, như xưa, chỉ có khác là xương xẩu hơn, làm nổi bật thêm đôi mắt to và chân mày đậm. Tôi nhìn chăm Thầy, cảm động nói:
Thầy không khác…
Thầy nhổm dậy, nhìn tôi, hỏi:
Thế nào, ông ở tù chứ?
Sáu năm. Ra tù năm 1981. Ta cũng ra tù năm 1981.
Thầy làm gì mà ở tù?
Lý do chính thì ta không biết. Nhưng lý do phụ là cư trú bất hợp pháp, không có hộ khẩu. Ta bây giờ chẳng còn là ta nữa. Không hộ khẩu. Không giấy tờ. Không công dân. Không quê hương. Không gì hết!”[3]
Tháng 4/1984, tôi ghé lại chùa Già Lam, thì nghe tin Thầy đã bị bắt trước đó mấy hôm. Từ đó cho đến giờ, tôi không hề gặp lại Thầy. Không gặp, nhưng Thầy vẫn đâu đó bên tôi.
*
Cuộc đời, hành trạng và sự nghiệp văn hóa lớn lao, độc sáng của Thầy đã được đề cập đến một cách cụ thể và đầy đủ qua các bậc thức giả như Văn Công Tuấn, Thích Phước An, Vĩnh Hảo, Tâm Thường Định, Phạm Công Thiện, Tuệ Hạnh, Nguyên Siêu, Lê Mộng Nguyên… và nhất là thầy Thích Nguyên Siêu, mà bài viết “Hòa Thượng Tuệ Sỹ, Trí Siêu, những thiên tài lỗi lạc” của Thầy đã cung cấp nhiều tài liệu và chi tiết khả tín, rất có ích cho những ai muốn nghiên cứu sau này.
Với tư cách là một người ngưỡng mộ và cũng là một người bạn thời tuổi trẻ, tôi xin chia sẻ cùng quý độc giả một vài điều suy ngẫm riêng của mình về một số các sáng tác (thơ, văn), các bài chính luận cũng như các công trình biên khảo của Thầy mà tôi đã có dịp được đọc qua.
Tuệ Sỹ, nhà thơ
Tuệ Sỹ là một nhà thơ, theo nghĩa chính xác nhất của từ ngữ này. Không những sáng tác thơ, Tuệ Sỹ còn bình thơ: Tô Đông Pha, Quách Tấn, Bùi Giáng, Viên Linh, Nguyễn Đức Sơn, Hoài Khanh… Thơ Thầy khá nhiều, về đủ đề tài, kể cả tình yêu. Trừ những bài chính luận hay biên khảo về Phật Pháp đòi hỏi phải sử dụng thứ ngôn ngữ mực thước để tránh hiểu lầm, tôi nhận thấy, hễ bình thơ hay viết bất cứ gì thuộc về cuộc nhân sinh, ngôn ngữ của Tuệ Sỹ luôn luôn hàm chứa chất phóng túng, tự do và phơi mở. Chính điều này đã khiến cho Thầy, dù là một nhà tu đức cao vọng trọng, lại vẫn rất gần gũi với mọi người.
Bàn về thơ Tô Đông Pha, Tuệ Sỹ viết:
“Từ tâm tình đến cuộc tình, từ cuộc tình đến cuộc chơi, rồi từ cuộc chơi đến cuộc hẹn; thế là, đang lân la, bỗng đột ngột phát hiện một phương trời viễn mộng, xa xôi. Trong cõi đó, lữ khách bao giờ cũng thấy mình đang bươn bả ra đi, đi biền biệt, đi triền miên, tưởng như không bao giờ có bến bờ để đỗ lại; nhưng, đi và đi mất, trong từng khoảnh khắc, cái đến và nơi đến, đã đến tự bao giờ. Cuộc tình chia phôi từ độ đó.” (…) “Đó là tình thơ trong cuộc thơ và cõi thơ; không quyết là của Đông Pha hay không là của Đông Pha. Nhưng người chơi thơ, mở cuộc giao tình với cuộc thơ, ban đầu chỉ như đi tìm một cõi mộng đơn sơ; rồi đột ngột, và sững sờ, cảm khái như một mối sầu cô lữ, thấy mình lưu lạc ở một phương trời đọa đày viễn mộng.”[4]
Tuệ Sỹ là như thế! Thích thú với cung cách độ lượng đó, tôi luôn đọc thơ Tuệ Sỹ như Tuệ Sỹ, một nghệ sĩ, không như một nhà tu. Thơ Tuệ Sỹ, trước hết và trên hết, là thơ của một con người sống giữa trần gian với tất cả những thuộc tính rất trần gian: hỷ, nộ, ái, ố, ai, lạc, dục. Thầy viết về phận người, về tình yêu, về thế sự, về tù đày, về tuyệt vọng, về đau khổ, tiếc nuối, nhớ nhung, mơ ước, hy vọng. Chỉ nói riêng về mặt từ ngữ thôi, ta cũng đã thấy thơ Thầy nhuốm đầy mùi vị nhân sinh: du thủ, mỏi mòn, ân tình, tàn thu, tóc huyền, tóc rối, tóc em rung sương chiều, gót chân em nắng vàng, môi hôn, mắt biếc, gầy hao, trơ vơ…
Về điểm này, quan điểm Thầy rất rõ ràng. Theo Thầy, “…một tác phẩm xứng đáng với một kích thước rộng lớn, nó phải khởi lên từ cảm hứng của thực tại; vì rằng, ngay qua đó, người ta sẽ thấy một cách như thực đâu là tiếng nói của thực tại và đâu là tiếng nói của lòng người: thực tại tức là lòng người. Và cũng từ đó, người ta sẽ tìm thấy đâu là khát vọng sâu xa đang ẩn kín trong lòng người. Một tác phẩm mà không đủ sức chấn động lòng người để mở ra một thế giới như vậy không thể xứng danh là một tác phẩm văn học.” Do đó, “một tác phẩm văn học phải đặt hết tâm tình và cảm xúc ngay ở hình thức phô diễn.” Không phân biệt giữa nội dung và hình thức, tính cách phô diễn là “cả một thế giới sống thực triền miên.”[5]
Tiễn một người bạn là tiễn một người bạn:
– Một bước đường thôi nhưng núi cao
Trời ơi mây trắng đọng phương nào
Đò ngang neo bến đầy sương sớm
Cạn hết ân tình, nước lạnh sao? (Tống biệt hành)
Đã nói “Em” thì là em, không thể ai khác:
Lời em ca phong kín nhụy hoa hờn
Anh trĩu nặng núi rừng trong đáy mắt
Mờ phố thị những chiều hôn suối tóc
Bóng ai ngồi so phím lụa đàn xưa. (Nhớ dương cầm)
– Tóc em tung bay sương chiều khói biếc
Dệt tơ trời thành khúc hát bâng khuâng
Tình hay mộng khi Trường sơn xa hút
Ðến bao giờ mây trắng gởi tin sang (Nhớ con đường thơm ngọt môi em)
Đã là uất ức (của một tù nhân) thì là uất ức (của tù nhân):
Tiếng ai khóc trong đêm trường uất hận
Lời ai ru trào máu lệ bi thương
Hồn ai đó đôi tay gầy sờ soạng
Là hồn tôi tìm dấu cũ quê hương (Dạ khúc)
Uất ức nhưng vẫn mơ mộng:
Rồi trước mắt ngục tù thân bé bỏng
Ngón tay nào gõ nhịp xuống tường rêu
Rồi nhắm mắt ta đi vào cõi mộng
Như sương mai, như ánh chớp, mây chiều. (Tôi vẫn đợi)
Phân tích bài thơ này, nhà văn Nguyễn Mộng Giác nhận định, “Bài thơ không hề là một lời tố cáo đầy phẫn nộ, lại không phải là một bài hịch. Không phải là một tiếng sấm. Ngược lại, như tôi đã so sánh ở trên, đây là những lời ru hiền hòa, lời vỗ về của mẹ, lời thì thầm của lá, của hoa, của cây cỏ. Không phải là mũi nhọn công phá vào vách khám mà là một làn hương tỏa lên trên, len qua kẽ ngục và tỏa rộng lên trời cao.”[6]
Tôi đồng ý với Nguyễn Mộng Giác.
Nếu lưu ý, ta sẽ nhận thấy Tuệ Sỹ rất hiếm những bài “thơ (tải) đạo”: quảng bá giáo lý hay răn dạy đạo đức. Do đó, thơ Thầy ít thuật ngữ và ý niệm tôn giáo, không có cái “chay” (tịnh) của một nhà tu, trái lại, “mặn” (mà) nhân tình thế thái:
Trong ta là núi là rừng
Là trăm tiếng hát đã dừng trên môi (Thân phận/trong Tô Đông Pha)
Ngược xuôi nhớ nửa cung đàn
Ai đem quán trọ mà ngăn nẻo về (Lô Sơn/trong Tô Đông Pha)
Ngay cả khi diễn tả một vị sư xuống núi, “Hạ sơn”, ta cũng thấy toàn mùi vị trần gian: sờn, mòn, hờn, đường cùng, bóng tối, rưng rưng, trầm, ho, ác mộng.
Ngày mai sư xuống núi
Áo mỏng sờn đôi vai
Chuỗi hạt mòn năm tháng
Hương trầm lỡ cuộc say
Bình minh sư xuống núi
Tóc trắng hờn sơn nhai
Phương đông mặt trời đỏ
Mùa hạ không mây bay
Ngày mai sư xuống núi
Phố thị bước đường cùng
Sư ho trong bóng tối
Điện Phật trầm mông lung
Bình minh sư xuống núi
Khóe mắt còn rưng rưng
Vì sư yêu bóng tối
Ác mộng giữa đường rừng
Nói như thế không có nghĩa là Tuệ Sỹ không có thơ đạo, thơ thiền. Nhưng thay vì nặng về từ ngữ, Tuệ Sỹ sử dụng một bút pháp khác, có tính cách “thơ” hơn, chứa đựng nhiều hình ảnh hơn, do đó, sống động và cụ thể hơn:
Thời gian đi khấp khiểng
Để rụng phấn rơi hồng
Tơ nắng dài tâm sự
Bồi hồi mộng vẫn không
Chỉ có 20 chữ, nhưng chúng trộn lẫn màu sắc, tâm tình, ý thức và cảm xúc vào nhau, tạo nên một mùi vị lạ, có vẻ “thoát tục”, “thiền”; mùi này đậm hay nhạt, tùy theo cách cảm nghiệm của mỗi người.
Đó là nét rất riêng của Tuệ Sỹ. Nhưng “thiền” nhất, theo tôi, nằm trong bài thơ dài 13 khổ, Thiên Lý độc hành.[7] Đa phần các khổ thơ được làm theo lối tứ tuyệt (bốn câu), diễn tả bước du hành của một người lữ khách cô độc, khởi đầu ở chỗ:
Ta về một cõi tâm không
Vẫn nghe quá khứ ngập trong nắng tàn
Một mình và tâm không, lữ khách đi, hết ngày đến đêm, hết mưa đến nắng, hết mùa đến mùa, qua đèo, qua rừng, qua suối, qua triền đá, bờ lau, nếm trải đủ thứ mùi đời, với một dấu hỏi không nguôi ném vào cuộc nhân sinh: ta là ai? chờ ai? đợi ai? từ đâu? về đâu?
– Đã mấy nghìn năm đợi mỏi mòn
Bóng người cô độc dẫm hoàng hôn
Bởi ta hồn đá phơi màu nắng
Ôm trọn bờ lau kín nỗi buồn
– Từ thuở hồng hoang ta ở đâu
Quanh ta cây lá đã thay màu
Chợt nghe xao xuyến từng hơi thở
Thấp thoáng hồn ai trong khóm lau
Bài thơ kết thúc bằng một lời nhắc nhở bất ngờ:
Khi về anh nhớ cài quai nón
Mưa lạnh đèo cao không cõi người
Đọc xong, tôi cảm thấy thấm thía, nhưng không rõ thấm thía cái gì! Vì phải “cài quai nón” hay vì cái cảnh “mưa lạnh đèo cao” lại “không cõi người”? Hiệu ứng thơ thường mông lung như vậy.
Nhưng đặc biệt hơn hết, Tuệ Sỹ… yêu. Yêu, nên làm thơ tình. Một nhà tu làm thơ tình, quả là điều xưa nay hiếm! Tuy số lượng không nhiều, nhưng những bài thơ tình của Tuệ Sỹ rất… tình: thắm thiết, da diết, nồng nàn.
Mắt em nhỏ ngại ngùng song cửa
Nghe tình ca trên giọt sương tan
Bóng tôi xa đêm dài phố thị
Nhớ con đường thơm ngọt môi em
Hai câu thơ và cả tựa đề của nó, “Nhớ con đường thơm ngọt môi em”, nghe phảng phất Nguyên Sa. Thơ tình Tuệ Sỹ có thể là về một người mà mình yêu, có thể là về một bóng hình, một nhân dáng nào đó, cũng có thể là nỗi nhớ vu vơ về một “Em nhỏ”:
Ôi nhớ làm sao, Em nhỏ ơi!
Từng đêm ngục tối mộng
Em cười Ta hôn tay áo thay làn tóc
Nghe đắng môi hồng lạnh tím người!
(…)
Cho ta chút nắng bên song cửa
Ðể vẽ hình Em theo bóng mây. (Cho ta chép nốt bài thơ ấy)
Đôi khi chỉ là một gặp gỡ tình cờ:
Mắt em quán trọ của ngàn sao
Ngọt ngất hoang sơ ánh rượu đào (Quán trọ của ngàn sao)
Cũng có thể chỉ là một ấn tượng thoáng chốc:
Em mắt biếc ngây thơ ngày hội lớn
Khoé môi cười nắng quái cũng gầy hao
Như cò trắng giữa đồng xanh bát ngát
Ta yêu người vì khoảnh khắc chiêm bao. (Thoáng chốc)
Nhưng có lúc lại là một nỗi nhớ vô cùng sâu sắc:
Công Nương bỏ quên chút hờn trên dấu lặng
Chuỗi cadence ray rứt ngón tay
Ấn sâu xuống ưu phiền trên phím trắng
Nửa phím cung chỏi nhịp lưu đày (Những điệp khúc cho dương cầm)
Thắm thiết đến thế thì thôi!
Dẫu vậy, như ta biết, trong đời sống, Tuệ Sỹ không hề vướng vào con đường tục lụy. Lời thơ, tuy rất tình, nhưng nếu đọc kỹ, chúng chẳng hề mang mùi tục lụy. “Em”, “tóc rối”, “môi em” hay “nụ hôn” chứa đựng vẻ tinh khôi của một thứ tình cảm lý tưởng. “Yêu” mà không “lụy”. “Tình” nhưng không “dục”. Đó là “tình yêu thuần khiết” (amour platonique), thứ tình cảm trai gái hoàn toàn không dính líu đến quan hệ thân xác hay những hình thức lãng mạn khác (hẹn hò, quà tặng…). Điều này không phải là hiếm hoi đối với những người hiến mình cho con đường tu tập, dù thuộc bất cứ tôn giáo nào. Một tình yêu như thế thường xuất phát từ sự tự chế hay từ sự “thăng hoa” (sublimation), hiểu theo nghĩa phân tâm học. Yêu một người mà như yêu mọi người!
Mặt khác, về phương diện sáng tác nói chung, thơ Tuệ Sỹ có những tứ thơ khác lạ, rất “tuệ sĩ”, hiếm thấy ở những nhà thơ khác. Điều này không có gì đáng ngạc nhiên. Mỗi một tài năng thi ca luôn luôn biểu lộ một cái “riêng” nào đó rất riêng, không ai giống ai. Chẳng hạn ở khổ thơ này:
Ta làm kẻ rong chơi từ hỗn độn
Treo gót hài trên mái tóc vào thu
Ngồi đếm mộng đi qua từng đọt lá
Rũ mi dài trên bến cỏ sương khô (Mười năm trong cuộc lữ)
Bốn câu thơ hoàn toàn không có gì lạ về mặt từ ngữ, nhưng cách kết hợp chữ, hình ảnh và ý nghĩa tạo ra nét lạ: rong chơi từ hỗn độn, đếm mộng trên từng đọt lá, rũ mi dài, bến cỏ sương khô. Đọc lên những nhóm chữ này, ta cảm thấy bỡ ngỡ y như thể chúng trừu tượng hay có vẻ bí hiểm; nhưng đồng thời, ta lại vẫn hiểu ngay được ý nghĩa của chúng, mặc dầu không thể kiến giải một cách rõ ràng. Những tứ thơ như thế có thể tìm thấy rải rác ở nhiều bài thơ khác. Hoặc đó là những nhóm chữ: khung trời hội cũ, trăng đã gầy vĩnh viễn, những chiều pha tóc trắng, kể chuyện trăng tàn, nông nổi vết sa cơ, điêu tàn vờ vĩnh…; Hoặc đó là nguyên cả một câu thơ: Một lần định như sao ngàn đã định, Đôi mắt ướt tuổi vàng cung trời hội cũ, Trời không ngưng gió chờ sương đọng…
Những tứ thơ như thế đôi khi được hình thành một cách xuất thần:
Khi nắng sớm hôn nồng lên nụ nhỏ (Bình minh)
Chỉ bảy chữ thôi, nhưng câu thơ vẽ ra một bức tranh đẹp. Mặn mà nhất có lẽ nằm ở mấy chữ “hôn nồng” và “nụ nhỏ”.
Về điểm này, nhà phê bình Đặng Tiến có một nhận định, theo tôi, là hoàn toàn chính xác: “…ở Tuệ Sỹ đời sống hằng ngày, ý thức và vô thức dường như đã thăng hoa, thành một siêu thức. Ngôn ngữ do đó cũng siêu thoát, khó bề lý giải chân phương và đơn phương.”[8]
Ở nhiều bài thơ, sự vật và sự kiện cũng như ngôn ngữ rất bình thường nhưng được nhà thơ “cột” chúng lại trong một kết cấu lạ, bất ngờ, đẩy ý nghĩa khiến chúng bay thoát hẳn ra khỏi nội hàm của chúng. Chẳng hạn hình ảnh đối sánh giữa cây trúc và con nhện dưới đây:
Trúc biếc che ngày nắng
Hương chiều đuổi mộng xa
Phương trời nhuộm ráng đỏ
Tóc trắng nhện tơ lòa (Trúc và nhện)
“Trúc biếc che ngày nắng” gợi nên một trạng thái tâm lý bất thường, đó là “hương chiều đuổi mộng xa”; trong lúc đó, “Phương trời nhuộm ráng đỏ” lại cho ta một hình ảnh khác, hoàn toàn có tính cách vật lý, một kết hợp màu sắc rất đẹp:“tóc trắng nhện tơ lòa”. Cả hai tứ thơ đều bất ngờ và độc đáo.
Riêng tôi, một trong những bài thơ mà tôi thích nhất là trường ca “Tĩnh thất”.[9] Bài thơ gồm 32 khổ mà cũng là 32 bài, tùy cách đọc và cách cảm nhận. Đó là một kết hợp của nhiều thể loại thơ khác nhau: nhị ngôn, tam ngôn, tứ ngôn, ngũ ngôn, lục bát, thất ngôn, bát ngôn, tự do hay hỗn hợp, chứa đựng cả tình yêu, tình nhân thế, tình đời, tình đạo. Nhiều bài ngắn, gọn gàng, hàm súc, từa tựa như lối thơ “hài cú” của Nhật Bản. Ít chữ, nhiều nghĩa, qua đó, cách nắm bắt và diễn tả hiện thực, cách sử dụng ngôn ngữ, cách nén, ép ý nghĩa và ý tưởng của nhà thơ đạt đến mức thượng thừa, theo tôi. Xin trích vài đoạn:
Rất hoang vu:
Hoang vu
Cồn cát cháy
Trăng mù
Hoang vu
Cồn cát
Trăng mù
Cỏ cây mộng mị
Cơ đồ nước non.
Rất nghịch lý:
Bứt cọng cỏ
Đo bóng thời gian
Dài mênh mang (Lấy ngắn đo dài)
Rất lãng đãng:
Trời cuối thu se lạnh
Chó giỡn nắng bên hè
Nắng chợt tắt
Buồn lê thê.
Rất khốn khổ:
Lão già trên góc phố
Quằn quại trời mưa dông
Áo lụa gầy hoa đỏ
Phù du rụng xuống dòng
Rất hiện thực và trần tục:
– Lon sữa bò nằm im bên chợ;
Con chó lạc đến vỗ nhịp trời mưa.
Tôi lang thang đi tìm cọng cỏ
Nó nhìn tôi vô tư.
– Lời rao trong ngõ hẻm:
Đồng hồ điện!
Cầu dao!
Công tắc!
Những lời rao chợt đến chợt đi.
Một trăm năm mưa nắng ra gì,
Cánh phượng đỏ đầu hè, ai nhặt?
Trong hai bài thơ trên, nội dung hoàn toàn hiện thực, những câu kết (in đậm) rớt vào khổ thơ như một ngẫu nhiên, một vật lạ từ trên trời rơi xuống khiến toàn bài thơ hoàn chỉnh một cách thần tình, nằm ngoài mọi dự đoán.
Thơ Tuệ Sỹ mang phong cách phóng túng của Tô Đông Pha, nhà thơ mà Thầy đặt cho cái biệt danh “những phương trời viễn mộng”:
“Muốn cho lời thơ tuyệt diệu, thì phải là đừng gò ép, vừa Không và vừa Tĩnh. Tĩnh cho nên thâu tóm hết mọi vọng động. Không cho nên bao hàm vạn cảnh. Ngắm nhìn sự đời, bôn ba giữa đời, mà thấy mình như nằm trên chóp đỉnh mây cao. Đủ hết các thứ mặn nồng, chua chát; trong đó có cái hương vị tuyệt vời.
Thơ và Pháp (Đạo) không chống trái nhau, không hại nhau.”[10]
Tuệ Sỹ, nhà văn
Về văn, Tuệ Sỹ không viết nhiều. Nhưng ba truyện ngắn mà tôi được đọc, “Piano Sonata 14”, “Gốc tùng” và “Sư Thiện Chiếu”[11] đều là những sáng tác hay, kết hợp cả lối viết truyền thống lẫn hiện đại. Cũng như thơ, văn Tuệ Sỹ, trước hết, là văn chương của con người, về con người và về cuộc đời. Cả ba truyện đều có nhân vật, cốt truyện, đối thoại, độc thoại; đặc biệt, cả ba đều có cấu trúc lỏng lẻo với kết thúc mở. Đọc xong truyện rồi, độc giả vẫn còn bâng khuâng, không tìm thấy ngay câu trả lời.
Đoạn kết trong “Gốc tùng”:
“Khi đến gần ông cụ, cậu đứng thẳng người, khẽ cúi đầu.
– Dạ, thưa ông, cháu đi.
Lại một lần nữa. Ngày mai, trời sẽ có mưa hay gió gì đây. Vào mùa này, Huế thường có sương mù mỗi sáng. Lúc xe ngang qua cầu Trường Tiền, phía dưới kia dòng nước cồn nhỏ thấp thoáng như một hải đảo xa xôi nào đó.”
Đoạn kết trong “Sư Thiện Chiếu”:
“Sau buổi cơm trưa, chúng tôi cố cầm ông bạn cố tri này ở chơi ít hôm. Nhưng ông nhất quyết từ chối. Hỏi thăm nơi trú ngụ, cũng không nói. Đến nay, cũng đã mấy năm rồi, tôi không biết hỏi thăm ai về sư Thiện Chiếu ngày xưa hay cụ đồ viết mướn ngày nay nữa.”
Kết thúc nào cũng lửng lửng lơ lơ, thả lỏng cho trí tưởng tượng của độc giả.
“Gốc tùng” có văn phong trong sáng, mới mẻ, hiện đại. Đặc biệt, tác giả áp dụng ý nghĩa của cây tùng trong văn chương cổ điển vào quan hệ gia đình thời nay. Có chút gì hơi chỏi ở cách ví von này, nhưng hình như tác giả Tuệ Sỹ muốn gài vào đó một ẩn ý riêng. Đoạn vào đầu truyện đã nghe khang khác, ngồ ngộ:
“Những năm trước, hai gốc tùng trước sân như hai đứa trẻ, dáng điệu miệt mài trong cơn gió hiu hắt của mùa thu. Quanh năm suốt tháng, không một lời qua lại, không trao đổi nhau đến cả một chiếc lá đã qua mùa. Vào năm mưa bão nhiều, đôi khi nước dâng cao, từ xa vọng lại như một bãi tuyết trắng ngập nửa thân hình. Thỉnh thoảng vài cánh bướm ghé xuống, không hương sắc của phấn nhụy để bày tỏ một chút tình nồng nhiệt. Cánh bướm lại bay đi, vẫn không một cử chỉ xao động hứa hẹn nào.”
Hai nhân vật người ông và đứa cháu nội được xây dựng một cách đơn giản, có tính cách điển hình, nhưng không quá tròn trịa và khuôn mẫu. Thỉnh thoảng, ở vài chỗ, tác giả cố tình để lửng một chi tiết nào đó khiến người đọc cảm thấy như mất dấu. Có lẽ vì thế, khung cảnh và nhân vật tuy hoàn toàn hiện thực, nhưng lại thấp thoáng nét hư ảo như ta thường tìm thấy trong các truyện truyền kỳ hay trong các công án thiền.
“Một mùa Xuân nào đó; nước đẫm ướt đầu mấy con vịt, như nhuộm trắng; một cụ già chống gậy tiếp khách. Khách mang theo cả một thời quá khứ của cụ, trong từng bước. Khách hẹn sẽ có ngày ghé thăm lại. Hòn núi trơ trọi trong buổi chiều, y ước đứng mãi đấy để đếm từng buổi nắng quái đi qua (…) Những ánh nắng của buổi chiều lây lất và một mái tóc bạc đứng đợi cái gì đã đi qua và đi mất.”
Cuối cùng, “Piano Sonata 14”, theo tôi, là một truyện ngắn hoàn hảo, cả về kỹ thuật, cấu trúc, nội dung lẫn nhân vật. Nhân vật chính là một chú tiểu. Trước hết, hãy khoan nói chuyện hư cấu, mà nói về hình ảnh cụ thể về một chú tiểu có thật ở ngoài đời. Hồi nhỏ, tôi hay theo mẹ đi nhiều chùa ở Huế, do đó, quen với khá nhiều chú tiểu cùng lứa tuổi, có chú đã từng là bạn học ở trong trường. Một chú, sau này là đại đức Thích Thanh Tuệ, để lại trong tôi một dấu ấn không thể phai mờ: chú đã tự thiêu tại chùa Phước Duyên vào tháng 8/1963 để phản đối chính quyền Ngô Đình Diệm. Nói chung, tôi rất thương các chú, vì trong lúc ở độ tuổi 6, 8, 9, 10, bọn trẻ con chúng tôi được ăn thịt, ăn cá, đánh bi, đánh đáo, câu cá bắn chim thỏa thích, thì các chú phải khép mình vào khuôn khổ, mặc áo nâu sồng, thức khuya dậy sớm, ăn chay, tụng kinh gõ mõ. Bởi vậy, mỗi khi đi chùa, tôi thường mang theo ít kẹo, có khi là đồ ăn mặn, dấm dúi vào trong túi áo mấy chú hay lợi dụng lúc mấy “ôn” bận bịu, rủ mấy chú ra vườn sau chạy nhảy, hái hoa, đuổi bướm. Các chú vừa thích vừa sợ. Riêng tôi, mỗi lần nhìn mấy chú, tôi cứ băn khoăn trong lòng không hiểu thực sự, trong thâm tâm, mấy chú nghĩ gì, mơ ước gì.
Chính vì thế, đưa nhân vật chú tiểu vào truyện là một điều không đơn giản. Nếu “đạo” quá, truyện sẽ khô, cứng; nếu “đời” quá, rất dễ đi quá đà, phóng túng. Ấy thế mà, qua “Piano Sonata 14”, Tuệ Sỹ xây dựng một chú tiểu hết sức sống động, vừa có nét hồn nhiên của một chú bé lên 12 vừa có phong thái nề nếp của một chú tiểu nằm trong khuôn phép. Đồng thời, nếu tinh ý, ta sẽ thấy tác giả khôn khéo rắc vào một chút gia vị thế tục, tuy rất nhẹ nhàng, nhưng thấm thía.
Chú tiểu tên Nghi, 12 tuổi đang học lớp đệ lục trường công lập. Mẹ chú, không rõ vì lý do gì, mang chú lên giao cho chùa rồi đi mất; về sau, bà chết, được tu viện lập bàn thờ thờ trong chùa. Chú chăm chỉ làm việc chùa, “châm trà, lau bàn ghế và quét dọn trong phòng của sư trưởng. Không ai biết tuổi thơ trôi qua như vậy đang ấp ủ sự gì. Sự thành kính khi bưng ấm trà để vào khay.” Hằng ngày, chú lại phải học về “ý nghĩa của sự vô thường, khổ đau và giả tạo đang đè nặng kiếp người.” Ấy thế mà chú tiểu cũng là một cậu bé nghịch ngợm: thường xuyên trốn chùa ra ngoài đi chơi, qua cổng chính, bằng cách “làm cho một chấn song cửa sắt gẫy hết một đầu, chỉ cần kéo nhẹ qua là lách mình vào lọt. Rồi sau đó nắn lại”, mà sư trưởng tu viện không hề biết. Ghét cái miễu thờ bà ở trong khuôn viên chùa, có lúc, chú hứng thú “leo lên đống ngói đứng đái, xoay người tứ phía y hệt như tưới rau.” Hay “Ăn cắp chuối trên bàn Phật, hay lẻn qua vườn rau nhổ bậy vài bụi cải cho những cuộc kiết tập kín đáo, với bánh tráng mỏng và nước tương dầm ớt thiệt cay.”
Một hôm, ra vườn sau, chú khám phá ra một điều mới mẻ: ban đêm, giữa “luồng trăng bạc như sương khuya lấp lánh đang nhảy múa chập chờn trên các luống cải,” chú bỗng nghe một thứ âm thanh “ngọt ngào và quyến rũ” vọng lại từ bên kia con đường. Tò mò, chú không ngần ngại “chui qua hàng rào kẽm gai, băng qua vườn, sang tuốt con đường đất”, tìm đến “một ngôi nhà ẩn sau nhiều bóng cây rậm rạp”, nơi “đang có người chơi đàn.” Ở đó, “Xuyên qua khung cửa sổ, chú thấy một mái tóc chảy dài, nghiêng nghiêng theo âm điệu to nhỏ và tiết điệu buông lơi của tiếng đàn.” À, người đánh đàn là một cô người Huế. Cô mở cửa cho chú điệu vào. Dưới cái nhìn của cô, chú điệu với “Chỏm tóc lệch qua một bên, phủ mép trán. Đôi mắt sáng ngây thơ dưới hàng mi dài và cong.” Khi cười, chú “chớp hai hàng mi tinh nghịch. Nụ cười của trẻ thơ, trong trắng và hồn nhiên, nhưng quá nhỏ nhoi và khiêm tốn giữa một thế giới đòi hỏi quá nhiều sự trang nghiêm và kính cẩn. Tuổi thơ hiếm hoi cho một tâm hồn tập sự săn đuổi những ước mơ ngoài tầm với bắt của con người.” Cô mời chú vào. Và lần đầu tiên chú thích thú nhìn thấy “cây đàn kê sát vách tường nhìn nghiêng ra khung cửa sổ.” Chú đi thẳng lại đó, níu hai tay lên thùng đàn, đôi mắt thích thú cúi nhìn chăm chú những phím đen trắng chen nhau sắp thành một hàng thẳng. Được chủ nhân cho phép, chú “đặt cả bàn tay lên phím đàn và ấn xuống. Âm thanh so le nhau cùng tấu lên. Khi cất tay, chú nghe chúng ngân dài, lẫn vào thùng đàn như đang chìm sâu vào trong bóng tối hun hút phía sau.”
Thấy chú thích đàn, cô gái hứa sẽ dạy cho chú học. Chú tiểu hoàn toàn là một đứa trẻ vô tư hồn nhiên, thấy lạ thì thích. Thay vì đợi cô gái chỉ dẫn, chú đập tay lên các phím đàn, bị cô gái la, nhưng rồi chú cũng lại đập tay lên các phím đàn một lần nữa. Cái hồn nhiên, tinh nghịch của một chú bé đi tu tạo nên trong lòng cô gái, Như Khuê, những cảm giác lạ, phức tạp:
“Nghi lúc nào cũng cao hứng, Như Khuê tự nhiên thấy mình đã thân thiết với chú vô cùng. Cô muốn hôn lên đôi mắt thần tiên của chú. Cửa chùa không biết có vĩnh viễn khép kín nổi con người có cái phong vận như thế. Nhưng chắc cũng có mấy ai có thể nhìn suốt qua đôi mắt kia mà thấy được bóng dáng của huyễn mộng phù sinh. Cô đâu biết, và chưa bao giờ thấy sự thành kính của chú và đôi mắt mông lung như khói trầm. Dù vậy, ngay lúc này, cô thấy rõ hơn ai hết, có lẽ vậy, sự nóng cháy đam mê trong đôi mắt thần tiên đó. Thế mà cô cũng chưa bao giờ thấy được sự nóng cháy của một ngọn nến lẻ loi giữa đêm khuya tịch mịch. Cô bỗng thấy trong thâm tâm mình bây giờ y hệt như một họa sĩ vẽ trúc đã mọc đầy trúc trong bụng. Cô mong cho sự nóng cháy kia không sớm bị dập tắt dưới những kỷ luật lạnh lùng nơi tu viện. Cô có cảm giác mười đầu ngón tay của mình đang vuốt nhẹ lên mặt hồ với những lượn sóng nhỏ.” (…) “Như Khuê nghe cánh tay chú đụng vào người. Cô nhìn lại. Chú đang kéo chỏm tóc sang một bên.”[12]
Cảm giác đó khiến cô gái đâm ra bồn chồn. Tâm trạng này chỉ được phác qua vài nét lửng lơ, nhưng bao hàm nhiều gợi ý:
“Cô thích được nắm chỏm tóc của chú mà vuốt dài xuống. Cô đứng tựa mình lên khung cửa và nhìn lên bầu trời. Trăng khuya, lác đác vài ngôi sao. Một ngôi sao… xa quá…
Khi chú đi rồi, “Như Khuê đứng nhìn bóng trắng khuất ngoài hàng rào bông bụp.”
Trong phần kết thúc, truyện bỗng dưng chuyển sang vị sư trưởng:
“Ngang qua thiền thất, Nghi thấy sư trưởng bắc ghế ngồi nhìn ra phía trước cổng. Cổng sắt đã khép kín. Con đường kéo dài bất tận. Tiếng đàn buông lơi và chạy suốt, mất hút ngoài kia. Nghi lén nhìn sau lưng sư trưởng và sư trưởng thì nhìn vào bóng tối của con đường vì sư biết đó là Piano Sonata 14 với tiến nhịp của sustenuto, chậm nhưng vĩnh viễn chìm sâu trong bóng tối như những làn sóng nhỏ ôm bóng trăng mà ngủ vùi trên bến cát.”[13]
Lúc đầu, truyện tập trung vào nhân vật chú tiểu Nghi, rồi đột ngột chuyển qua nhân vật Như Khuê, và cuối cùng, đột ngột chuyển một lần nữa qua vị sư trưởng. Dù chỉ bằng một dòng ngắn ngủi ở cuối truyện, vị sư trưởng trở thành một phần “chưa nói ra hết” của câu chuyện. Chả là vì, hàng đêm, khi tiếng đàn dương cầm vang lên tấu khúc “Khúc Nhạc Dưới Trăng” (Piano Sonata 14 hay Moonlight Sonata) của Ludwig van Beethoven chỉ gợi trí tò mò của chú tiểu thì lại lắng đọng sâu xa trong tâm hồn vị sư trưởng đang chịu trách nhiệm dìu dắt cả một lứa đệ tử tóc đang còn để chỏm, nhưng là tương lai của Giáo Hội sau này.
Hai nhân vật cô gái và vị sư trưởng thì tôi không rõ, nhưng có lẽ có một phần của chú tiểu Nghi trong Tuệ Sỹ!
Tôi được nghe Tuệ Sỹ chơi tấu khúc “Piano Sonata 14” nhiều lần ở trong phòng của Thầy tại Đại Học Vạn Hạnh cùng với nhiều ca khúc thời thượng khác thuở đó: “Diễm xưa”, “Gọi tên bốn mùa”, “Nắng thủy tinh”, “Mùa thu chết”…Thầy đàn rất hay, nhuần nhuyễn và đam mê. Những ngón tay dài, nhỏ nhắn của Thầy chạy thoăn thoắt trên phím đàn piano trông rất điệu nghệ, đến nỗi Quỳnh Thu, một cô bạn gái của tôi, sinh viên Vạn Hạnh, thỉnh thoảng lại nài nỉ tôi dẫn cô đến phòng để nghe Thầy đánh đàn. Thầy bảo, Quỳnh Thu có đôi mắt rất đẹp. Một cô bạn khác, Phương Huệ, nữ tu xuất Công giáo, bạn cùng lớp với tôi, cũng thế, lâu lâu lại ghé đến, yêu cầu Thầy đàn. Phương Huệ khen hai bàn tay Thầy xinh xắn, dễ thương.
Tuệ Sỹ, nhà chính luận
Là một nhà giáo, dạy ở tu viện cũng như ngoài đời, lại có lúc đảm nhận trọng trách của một vị lãnh đạo cao cấp của Giáo Hội Phật Giáo Thống Nhất, nên ngoài chuyện nghiên cứu kinh sách Phật Giáo, Tuệ Sỹ rất quan tâm đến những vấn đề vừa đạo vừa đời. Thầy viết khá nhiều tham luận về văn hóa, giáo dục, xã hội và tư tưởng, thẳng thắn phê phán những sai trái, tiêu cực và đưa ra những giải pháp cho các vấn đề nêu ra: “Văn minh tiểu phẩm”, “Thư gửi các Tăng sinh Thừa Thiên-Huế”, “Trí thức phải nói”, “Đạo Phật với thanh niên”, “Suy nghĩ về hướng giáo dục cho tuổi trẻ”, “Tuổi trẻ lên đường”, “Thi ca và tư tưởng”, “Giữa thời đại và nhân sinh”, “Tư tưởng là gì”, “Sự hủy diệt của một trào lưu tư tưởng”, “Dẫn vào thế giới văn học Phật Giáo”…
Tôi ghi nhận một số điểm sau:
Một trong những vấn đề tâm huyết của Thầy là vai trò tuổi trẻ đối với đất nước và đạo pháp. Sau khi đã nêu lên và phân tích những khó khăn của Phật Giáo dưới chế độ toàn trị, Thầy đề nghị một số giải pháp cụ thể và tích cực:
Đối với những người tuổi trẻ đi theo đường đạo, các tăng sinh phải chọn thái độ dứt khoát:
– một là, “không buông mình chiều theo mọi giá trị hư dối của thế gian, không cúi đầu khuất phục trước mọi cường quyền bạo lực”;
– hai là, “Chớ khoa trương bảo vệ Chánh pháp, mà thực tế chỉ là ôm giữ chùa tháp làm chỗ ẩn núp cho Ma vương, là nơi tụ hội của cặn bã xã hội”;
– và ba là, “Chớ hô hào truyền pháp giảng kinh, thực chất là mượn lời Phật để xu nịnh vua quan, cầu xin một chút ân huệ dư thừa của thế tục, mua danh bán chức.”[14]
Đối với các bạn trẻ theo đường đời, “Các bạn trẻ ấy tự tìm thấy hình thái đạo Phật thích hợp với mình,” không nên rập theo “khuôn mẫu do bởi các Anh Chị trưởng, do các Ðại đức, Thượng tọa, hay do các nhà nghiên cứu uyên bác.” Thay vào đó, tuổi trẻ “hãy đi con đường do chính ta lựa chọn, không cần gì phải lắt nhắt theo dấu vết của Như Lai.” Vì sao? Thầy khẳng định: “Không có đạo Phật chung chung cho đồng loạt tuổi trẻ. Mỗi cá nhân tuổi trẻ là biểu hiện của mỗi hình thái đạo Phật sinh động.”[15]
Theo tôi, đó là những lời khuyên thẳng thắn, can đảm, phù hợp với điều kiện và nhu cầu của thời đại.
Trong “Văn minh tiểu phẩm”,[16] tham luận độc đáo nhất của Thầy, Tuệ Sỹ lên tiếng phê phán quan niệm cho rằng:
Việt Nam chỉ có văn học từ khi có chữ quốc ngữ.
Không có một nền văn học gọi là văn học Phật giáo; nếu có, thì đó không phải là văn học Việt Nam.
Theo Thầy, quan niệm hoàn toàn sai lầm này xuất phát từ hai yếu tố:
Hạn chế về mặt ngôn ngữ: Tất cả các tác phẩm văn học đều viết bằng chữ Hán hay chữ Nôm. Các thế hệ sau chỉ biết chữ quốc ngữ qua ký tự La-tinh, nên không đọc và hiểu được chữ Hán và chữ Nôm.
Tác động chính trị bên ngoài: sự thống trị của thực dân và sự truyền bá Thiên Chúa giáo.
Tuệ Sỹ quả quyết, “Chính hai yếu tố tác động này đã khiến cho nhiều trí thức Việt Nam bị bứt khỏi gốc rễ truyền thống.”
Thầy không phủ nhận giá trị của ký tự La-tinh. Tuy nhiên, theo Thầy, đó “không phải là loại hình ký tự duy nhất để tiếp cận khoa học.” Có rất nhiều “khái niệm cũng như nhiều định lý toán học được khám phá không phải do các tư duy và các thuật toán được thực hiện thông qua ký tự La-tinh.” Mặt khác, dù có ký tự La-tinh, nhưng cho đến nay, Việt Nam chẳng hề chứng tỏ được đất nước “tiến bộ hơn Nhật Bản, Đài Loan, Hàn Quốc hay Thái Lan” là những quốc gia chỉ sử dụng thứ ký tự mà tổ tiên họ đã truyền lại từ cả ngàn năm nay. Không những thế, Việt Nam còn đi chậm hơn họ cả hàng chục năm. Điều đó chứng tỏ, ký tự chẳng phải là “yếu tố quyết định cho tiến bộ văn minh.”
Tuệ Sỹ khẳng định: “Chữ viết mà chức năng là ký hiệu truyền đạt, và là biểu tượng của tư duy, tự bản chất, phản ảnh phong thái sinh tồn của một dân tộc trong ý thức cá biệt của nó, đồng thời cũng phản ảnh lối quan hệ và ảnh hưởng hỗ tương giữa các dân tộc. Không thể nói loại hình nào ưu việt hay tiện lợi hơn loại hình nào. Người học chữ Hán cho đến một trình độ nào đó sẽ thấy rằng chữ ‘Uất’ gồm 29 nét không phải là khó nhớ hơn chữ ‘Nhất’ một nét. Nói rằng chữ Nôm phức tạp cho nên không tiện lợi để phổ biến cho bằng chữ La-tinh, điều này chỉ đúng cho những người mà não trạng đã quen với tập tính lười biếng.”
Một luận điểm quan trọng khác, tương quan giữa văn học và Phật giáo, được Thầy soi sáng trong bài “Dẫn vào thế giới văn học Phật Giáo”.
Nghiên cứu tương quan giữa văn học và tôn giáo, Thầy nhận thấy có một sự nghịch chiều (mà Thầy gọi là “song quan luận”) giữa hai lãnh vực:
“Người ta sẽ không đòi hỏi tác giả phải có một phong cách độc đáo trong đường lối phô diễn; y khỏi phải nỗ lực vận dụng mọi khả năng sáng tạo đến mức tuyệt động, vốn là giá trị đặc sắc của một tác giả văn học – thuần túy. Như vậy, một khi nội dung của kinh nghiệm tôn giáo càng được nới rộng, thể tài văn học càng bị thu hẹp lại. Cho đến một lúc nào đó, lúc mà kinh nghiệm tôn giáo được mở rộng đến vô hạn và tận cùng trong tuyệt đối bất khả tri, người ta bị bắt buộc phải khước từ mọi phương tiện diễn đạt qua các thể tài văn học. Đây là một song quan luận của phương tiện (văn học) và cứu cánh (tôn giáo).” Vì thế, theo Thầy, nếu “khai triển phương tiện đến tận cùng thì cứu cánh sẽ vắng bặt. Ngược lại, nếu tiến đến chỗ tuyệt đối cứu cánh, phương tiện sẽ hết còn là phương tiện. Nói cách khác, hình như cứu cánh tôn giáo, với những chân lý thành kiến của nó, lúc nào cũng sẵn sàng phản bội mọi tính cách sáng tạo của văn học. Văn học không phải là phương tiện của bất cứ một chân lý cứu cánh nào, thành kiến hay không thành kiến, dù là chân lý về sự sống và cuộc đời; vấn đề sẽ mở sang một chiều hướng khác: đâu là phương tiện và đâu là cứu cánh của văn học?”[19]
Thầy đề nghị giải quyết vấn đề nêu trên bằng ba giải pháp sau:
Sơ khởi văn học Phật giáo không từ chối vai trò “truyền đạo” của nó. Tức là, chân lý của tôn giáo này, tùy trường hợp, được phô diễn tự do trong mọi thể tài văn học, và coi văn học chỉ như một phương tiện, thứ yếu, không quan trọng cho bằng nội dung.
Nhưng, chân lý ở đây mang tính cách nội tại và cá biệt nơi mỗi người, do đó, sự phô diễn của nó cũng bắt đầu như sự bắt đầu của một tác phẩm văn học, nghĩa là, khởi đi từ cảm hứng bộc phát trước một thế giới của kinh nghiệm tâm linh.
Trên khía cạnh tôn giáo, chân lý được chứng ngộ là phản ảnh của một thế giới sống động. Trên phương diện diễn đạt của văn học là cảm hứng tự phát của một tình tự cá biệt. Do đó, lấy tánh Không làm chất, lấy thế giới trùng trùng vô tận làm văn. Văn và chất phản chiếu lẫn nhau tạo thành thế giới toàn diện của văn học Phật giáo.[20]
Cách lý luận có tính cách hàn lâm của Thầy về hai lãnh vực văn học và tôn giáo, nói cho đơn giản một chút, thực ra, chính là vấn đề “đạo” và “đời”. Theo tôi, thực không dễ gì tìm ra một giải pháp dứt khoát cho vấn đề. Chọn giải pháp nào là tùy cá nhân và cũng “tùy duyên”. Riêng Thầy, nếu đọc lại thật kỹ các sáng tác thơ, văn của Thầy, thì rõ ràng là Thầy đã chọn thực hành, và thực hành một cách nghiêm túc và sống động, giải pháp thứ ba: “lấy tánh Không làm chất, lấy thế giới trùng trùng vô tận làm văn. Văn và chất phản chiếu lẫn nhau tạo thành thế giới toàn diện của văn học Phật giáo.”
Tuệ Sỹ, nhà nghiên cứu Phật Giáo
Thầy là một học giả đa tài, đa năng. Công trình của Thầy để lại nhiều, mênh mông và đa dạng. Thầy dành trọn cả cuộc đời để viết, hết tiểu luận đến biên khảo, hết biên khảo đến dịch thuật, về những vấn đề Phật giáo và kinh sách Phật Giáo: Nghiệp, Trung Quán, Tánh Không, Bồ Tát Hạnh, Kinh Hoa Nghiêm, Tạp A Hàm, Duy-Ma-Cật, Thiền, tìm hiểu về ngã, về tâm ý thức… Dù Thầy không theo học một trường học nào ở ngoài đời, nhưng với vốn liếng ngoại ngữ tự học, Thầy có thể tự mình đi sâu vào tư tưởng triết học của nhiều triết gia Tây phương quan trọng, vừa của cả cổ truyền lẫn hiện đại, do đó, Thầy nắm rất vững những khái niệm triết học căn bản của họ như: tồn tại, hữu thể, hư vô, bản thể, thường nghiệm, siêu nghiệm… Hãy thử đọc một trích đoạn Thầy bàn về bản chất của tư tưởng viết theo lối văn hàn lâm thường tìm thấy trong các giáo trình triết học Tây phương ở đại học:
“Chúng ta không tư tưởng, không phải vì chúng ta không có cái tư tưởng để mà tư tưởng, nhưng vì cái đó lẩn tránh chúng ta. Bởi vì cái tư tưởng đích thực thì ẩn giấu, lẩn khuất, không biểu lộ; cái biểu lộ chỉ là tác dụng công dụng của nó. Chúng ta đặt lại vấn đề; và chủ đích được nhắm đến là hiệu quả của cung cách đặt lại vấn đề sẽ xảy ra như thế nào. Mọi cái xuất hiện cho ta chỉ có ý nghĩa ở cái công dụng của nó, nghĩa là chúng xuất hiện với tư cách là Dụng tính (Zuhandensein) chứ không như là Thể tính. Chúng ta tư tưởng, nói thế cũng có nghĩa là chúng ta cưu mang Dụng tính, nghĩa là cưu mang tính cách ích dụng mà một sự thể, một vật hay một người, có thể mang lại cho ta.”[21]
Về tư tưởng Phật giáo, ngoài thế mạnh của một người tu học, Thầy lại thông hiểu cả sinh ngữ (Anh, Pháp, Đức) lẫn cổ ngữ (Hán, Phạn, Pali), nên Thầy có thẩm quyền hơn bất cứ ai khác khi biên soạn, thảo luận, đối chiếu và đánh giá lại những vấn đề căn bản trong tư tưởng Phật Giáo. Mặt khác, do thấm nhuần phương pháp lý luận triết học của phương Tây và do tiếp cận và thấu hiểu tinh thần của những bản kinh văn cổ, điều mà các học giả Tây phương thiếu sót, nên cách trình bày tư tưởng Phật Giáo của Thầy trong các công trình biên khảo lúc nào cũng rõ ràng, sâu sắc và thuyết phục, không bị thiên kiến tư tưởng Đông hay Tây chi phối. Theo tu sĩ Thích Nguyên Siêu, “Thầy đã đơn đao đột kích phá tung nền triết học Tánh Không, khai quật và trình bày giá trị sâu thẳm tận cùng tư tưởng Trung Quán, phiên dịch giảng giải Trí Độ luận, để từ đó, hình ảnh chư Tổ Đức, luận sư nổi tiếng, vang danh oai đức như Tổ Long Thọ, người bấy giờ tôn xưng là Đệ nhị Thích Ca, Đề Bà, Vô Trước, Thế Thân, Mã Minh, Huyền Trang, La Thập, Tăng Duệ, Tăng Triệu… dường như quá gần gũi, quen thân với Thầy. Vì tất cả các tác phẩm trước tác, dịch thuật của chư Tổ, như là sách gối đầu giường của Thầy, còn Tam Tạng kinh điển, bộ Đại Tạng, chẳng bộ nào mà Thầy không giở đọc. Người viết đã học với Thầy, sau đó cùng Thầy làm việc dịch thuật Trung A Hàm, Kinh Pháp Cú, tuyển tập Nikàya A Hàm… qua những năm 75-77 tại Viện Cao đẳng Hải Đức Nha Trang và 80-84 tại Tu viện Quảng Hương Già Lam cũng là nơi thư viện Vạn Hạnh (Võ Di Nguy, Phú Nhuận) mới thấy được khả năng, trí nhớ trác tuyệt của Thầy. Kinh, luật, luận, Tam Tạng giáo điển, hầu như Thầy nằm lòng tự kiếp nào.”[22]
Riêng tôi, là một người thích nghiên cứu về phân tâm học, đặc biệt là vấn đề tâm thức và bản ngã, tôi hết sức thú vị khi đọc hai bài tham luận của Thầy, một là “Truy tìm bản ngã” và hai, “Tâm ý thức”.
Nếu trong phân tâm học Freud, cái “ngã” (the ego) là một thực thể tâm lý bị chi phối bởi cái “ấy” (Id) tức là bản năng và cái “siêu ngã” (super- ego) đóng vai trò kiểm soát, thì trong Phật Giáo, cái “ngã” là một ảo tưởng, nghĩa là không có thực, cần phải được phá bỏ (phá chấp) trên con đường giải thoát. Do đó, vô ngã là quan điểm cốt lõi của Phật Giáo. Nói thì đơn giản như thế, nhưng càng đi sâu vào tư tưởng vô ngã, người học Phật càng thấy rối rắm, phức tạp, không dễ gì nắm vững. Để hiểu vô ngã thì trước hết phải hiểu bản ngã.
Giải thích về sự hình thành của bản ngã, Thầy sử dụng một ví dụ rất cụ thể:
“Có một người mới mua về một con chó, đặt tên cho nó Lucky. Ban đầu, gọi Lucky, nó dửng dưng, vô cảm. Dần dần, nghe hai tiếng Lucky, nó mừng rỡ, ngoắt đuôi. Nó đã hiểu Lucky là cái gì, và như vậy nó cũng hiểu nó là cái gì. Nó hình thành một cái vỏ tự ngã mới qua một cái tên gọi mới. Trước khi có một tên gọi, nó vẫn tồn tại, và tự bảo vệ sự tồn tại ấy. Nó tìm thức ăn, tìm chỗ ngủ, và cắn bất cứ ai đến gần như muốn đe dọa, uy hiếp nó. Khi được đặt tên, toàn thể sự tồn tại ấy bây giờ tồn tại dưới một cái tên Lucky. Dù vậy, nếu có ai xúc phạm đến cái tên Lucky, nó không có phản ứng gì. Nhưng với một con người, khi cái tên gọi, một cái danh gì đó, mà bị xúc phạm, thì hãy coi chừng. Tất nhiên, con người cho đến một tuổi nào đó mới biết nó tên gì, cũng như con Lucky vậy. Rõ ràng cái danh mang nội hàm tự ngã ấy chỉ là hư danh, nhưng con người cũng như vậy đau khổ hay hạnh phúc bởi chính cái hư danh đó. Một ông thầy giáo có cái ngã là thầy giáo. Ai xúc phạm đến danh từ thầy giáo, chức nghiệp nhà giáo, người ấy phải bị khiển trách. Nó là ông vua, nhưng ban đêm lén ra ngoài thành chơi. Dân nào không biết mà đối xử vô lễ như với dân thường, hãy coi chừng. Tự ngã chỉ là cái danh, và đó là giả danh do nghề nghiệp, hay do chỗ ngồi, chỗ đứng giữa mọi người mà đạt thành. Cái giả danh chỉ mới hình thành trong một đời người thôi, mà đã khó quên, khó trừ như vậy; nếu là cái ngã được tích lũy trong nhiều đời, tất không dễ gì trừ bỏ. Cái ngã của ông xã trưởng chỉ to bằng cái xã của ông. Cái ngã của một quốc vương to bằng cái vương quốc của ông. Cái ngã của một nhà thông kim bác cổ thì dài bằng thời gian kim cổ, rộng bằng không gian đông tây. Cái ngã của một chúng sinh luân hồi trong tam giới, tất cũng lớn bằng cả tam giới. Cái ngã ấy không phải dễ nhận ra. Không nhận ra nó, để thấy nó là thật hay giả, thì cũng không thể tận cùng biên giới đau khổ.”[23]
Thay vì sử dụng các thuật ngữ triết học để biến những điều đơn giản và dễ hiểu thành những điều khó hiểu (như cách khoe chữ của một số nhà trí thức), trong trích đoạn trên, Thầy đã cố gắng biến những ý niệm khó hiểu thành những điều mà ai cũng có thể hiểu ngay, khiến cho nó dễ dàng đến với những người bình thường, không đòi hỏi một trình độ học vấn chuyên môn nào.
Nhưng khi bàn về “Tâm ý thức”, do tính cách tương đối phức tạp của nó, Thầy buộc phải sử dụng cách viết hàn lâm, nhưng vẫn cố gắng không biến thành những điều bí hiểm. Trong lúc ở chữ Hán, tâm đơn giản chỉ có nghĩa là trái tim, tấm lòng hay sự suy nghĩ, thì ở trong tiếng Phạn, tâm được hiểu một cách sâu xa hơn.
“Theo tiếng Phạn, tâm (citta) có nghĩa là tích tập. Định nghĩa này được thấy trong kinh Hoa Nghiêm, bản dịch chữ Hán của Bát-nhã (quyển 6): tích tập danh tâm 積集名 心. Nó do gốc động từ là CI (cinoti): tích chứa, tích lũy, tăng trưởng và cũng có nghĩa là quán sát, tri nhận, cảm nhận. Đây là định nghĩa đặc biệt trong thuật ngữ Phật giáo, đặc biệt là Đại thừa. Nghĩa thông thường của nó, được nói là do gốc động từ cit hay cint (cintayati): tư duy, suy tưởng. Tâm là cái tư duy. Nói tâm là cái tích tập: tích tập gì? Một cách tổng quát, đó là kinh nghiệm hay nhận thức được tích lũy. Vậy tâm là kinh nghiệm đời sống; tất cả những gì đã từng trải, bằng hành động và nhận thức, tích lũy lại thành tâm. Nếu diễn tả ra trong cuộc đời con người, từ khi bắt đầu biết suy nghĩ, biết hành động và có ghi nhớ, cho đến khi chết; tất cả những ghi nhớ trong óc não còn lại đó gọi là tâm.”[24]
(…) “Tóm lại, có mấy vấn đề, chúng ta đi từ từ: tâm là sự tích tập, tích lũy kinh nghiệm. Mà kinh nghiệm là hoạt động của nghiệp, nghiệp tạo ra thế gian, nhưng cái tâm thì chúng ta không thể hiểu được, không thể biết được, vì không thấy được mà phải nhìn qua những hiệu quả của nó, tức là những công dụng, tác dụng mà nó gây ra trên mọi thứ tồn tại trong đời. Tác dụng của nó là duy trì sự tồn tại, duy trì mối quan hệ của các sự vật, tồn tại của các pháp.”[25]
Để dễ hiểu hơn, Thầy ví von cái tâm trừu tượng đó với một vật cụ thể và hiện đại: máy vi tính.
“Con bò ráp nối dữ liệu tích lũy theo kiểu nó; con chuột ráp nối cảnh theo cách của nó, để nó nhìn và hiểu thực tại theo cái cách khác nhau của mỗi loài; mặc dù mắt tai mũi lưỡi giống nhau nhưng sự ráp nối khác nhau. Ta hãy lấy thí dụ về máy vi tính. Các dữ liệu được nhập thông qua bàn phím và con chuột [mouse] là sáu thức. Chúng được lưu trữ như là các chủng tử được tích chứa trong kho chứa thức thứ tám (thức a-lại-da). Tại đó, chúng được đưa vào trung tâm xử lý để chờ xuất. Trung tâm xử lý dữ liệu đó là thức thứ bảy.”[26]
(…) Tự bản chất, chúng là những dạng xung điện có và không, 1 và 0, nhưng do kết cấu của hệ thống vi mạch để nhận xung điện; rồi tùy theo lập trình mà chúng được đưa vào bộ vi xử lý để xử lý, cho ra kết quả với nhiều hình thái khác nhau trên màn hình: núi, sông, nhân vật; khóc, cười, yêu, ghét… đủ mọi cảnh đời. Tất cả đều là do sự ghép nối. Thuật ngữ Phật học gọi sự ghép nối ấy là phân biệt. Đôi khi nói thêm là phân biệt vọng tưởng. Phân biệt, nghĩa là cấu trúc lại thực tại.”[27]
Dẫn lại vài trích đoạn trên, tôi không cố ý muốn làm rối trí thêm độc giả về một vấn đề hết sức khúc mắc và tinh tế của Phật Giáo, đòi hỏi phải học hỏi và nghiền ngẫm lâu dài. Tôi chỉ muốn mọi người thấy rõ phương cách làm việc và tấm lòng cao cả của Thầy: tìm cách chuyển tải những vấn đề căn bản của Phật giáo đến đại chúng thuộc mọi trình độ khác nhau bằng cách sử dụng một văn phong và lập luận rõ ràng, cụ thể.
*
Hòa Thượng Thích Tuệ Sỹ là một tu sĩ Phật Giáo, nhưng những gì Thầy để lại cho hậu thế không chỉ là để truyền bá đạo Phật và dành cho những người Phật tử, mà là một sự nghiệp văn hóa đa dạng, liên quan mật thiết đến cuộc nhân sinh, đến tư tưởng, đến nghệ thuật và những vấn đề nóng bỏng khác của dân tộc trong quá khứ cũng như trong thời hiện đại. Hòa Thượng xứng đáng được vinh danh là một trong những khuôn mặt văn hóa tiêu biểu của Việt Nam.
Nguyện cầu Thầy thân tâm thường an lạc!
Trần Hữu Thục
Dallas, 9/2023
[1] Trần Doãn Nho, “Thầy, trong trí tưởng”,
Trích từ “Căn phòng thao thức” (Tập truyện), Văn Mới, California, 1997
[2] TDN, bđd
[3] TDN, bđd
[4] Tô Đông Pha, những phương trời viễn mộng, tr. 235, tập 3
[5] Dẫn vào thế giới văn học Phật Giáo, tr. 97, tập 2
[6] Nguyễn Mộng Giác, Đọc lại thơ Tuệ Sỹ, tr. 73, tập 1
[7] Thiên Lý Độc Hành, tr. 357, tập 1
[8] Đặng Tiến, Âm trầm Tuệ Sỹ, tr. 46, tập 3
[9] Tĩnh thất, xem ở Thi Viện: https://www.thivien.net/Tu%E1%BB%87-S%E1%BB%B9/T%C4%A9nh-th%E1%BA%A5t/poem-mhbvNRVASQx- wBEWwdO7jAA
[10] Tô Đông Pha, những phương trời viễn mộng, tập 3, tr. 278
[11] Piano Sonata 14, tr. 238, Sư Thiện Chiếu, tr. 247, Gốc tùng, tr. 251, tập 1
[12] Piano Sonata 14, tr. 244, 245
[13] Piano Sonata 14, tr. 246
[14] Thư gửi các tăng sinh Thừa Thiên – Huế, tr. 88, tập 2.
[15] Đạo Phật với thanh niên, các tr 126-133, tập 2.
[16] Văn minh tiểu phẩm, trang nhà Phật Việt. Xem: https://thuvienphatviet.com/ thich-tue-sy-van-minh-tieu-pham/
[19] Dẫn vào thế giới văn học Phật Giáo, tr. 96, tập 2
[20] Dẫn vào thế giới văn học Phật Giáo, tr. 98, tập 2
[21] Tư tưởng là gì?, tr. 136, tập 1
[22] Thích Nguyên Siêu, Hòa thượng Tuệ Sỹ, Trí Siêu, những thiên tài lỗi lạc, tr. 27, 28, tập 1.
[23] Truy tìm tự ngã, tr. 178, tập 1
[24] Tâm ý thức, tr. 327, 328 tập 1
[25] Tâm ý thức, tr. 330, tập 1
[26] Tâm ý thức, tr. 331, tập 1
[27] Tâm ý thức, tr. 333, tập 1
