Thập hạnh Phổ Hiền – Phương pháp tu trì cho cư sỹ Phật giáo hiện đại (P1)

Lời dẫn

Phổ Hiền thập đại nguyện hạnh là nội dung hạt nhân trong việc tin ngưỡng và tu trì của Bồ Tát Phổ Hiền, xuất phát từ Phẩm Phổ Hiền Bồ Tát Hạnh Nguyện trong Kinh Hoa Nghiêm. Phật Giáo Hán truyền coi Bồ Tát Phổ Hiền là biểu tượng cho đại hạnh thực tiễn, cùng với Bồ Tát Quán Âm (biểu tượng cho Từ Bi), Bồ Tát Văn Thù (biểu tượng cho trí tuệ), Bồ Tát Địa Tạng (biểu tượng cho thệ nguyện); cùng hình thành nên nội hàm tín ngưỡng và tinh thần tiêu biểu của bốn tâm hạnh Bi-Trí-Nguyện-Hạnh của Phật Giáo Đại Thừa.

Phổ Hiền thập hạnh là do Bồ Tát Phổ Hiền nhân vì để tán thán công đức thù thắng của Như Lai trong Hải ấn Tam Muội mà tuyên nói với các hàng Bồ Tát đại chúng và Thiện Tài Đồng Tử trên Hội Hoa Nghiêm rằng muốn thành tựu công đức này của Phật cần phải tu 10 loại hạnh nguyện quảng đại. Chính như lời trong kinh nói: “giả như hết thảy chư Phật trong mười phương có cùng diễn thuyết liên tục trải bất khả thuyết Phật sát vi trần số kiếp cũng không thể nói hết được công đức của Như Lai, nếu muốn thành tựu công đức này, phải nên tu mười đại hạnh nguyện. ” [1]

Tự xưa đến nay, Phổ Hiền thập hạnh luôn được người tu trì Phật Giáo Hán truyền trân trọng và phụng hành. Các đạo tràng Phật Giáo Hán truyền đều đưa Phổ Hiền thập hạnh vào nội dung thời khóa buổi sớm mỗi ngày nhằm nhắc nhở phương hướng tu hành tổng thể của người tu học Phật. Do đó, Phổ Hiền thập hạnh không chỉ là tinh thần đặc trưng “đại hạnh” đại biểu cho Phật Giáo Hán truyền mà còn nói chính là thực tiễn Phật Pháp, bởi trong thập hạnh hàm chứa hết thảy các pháp môn tu trì khác. Đồng thời, trong Phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện, khi giải thích mỗi một hạnh nguyện đều nhấn mạnh phải “niệm niệm chẳng ngừng nghỉ, không có gián đoạn; ba nghiệp thân, khẩu, ý không có mệt mỏi”, đã chứng minh mỗi một hạnh nguyện bất kể là thân hạnh, ngôn ngữ hoặc ý niệm đều phải là nguyện hạnh kiên định phát từ nội tâm, thời thời khắc khắc không có gián đoạn. Ví dụ như trong Kinh có giải thích hạnh “lễ kính chư Phật” như sau: “khi hư không giới tận thì lễ kính mới tận; mà hư không giới thì không thể tận, nên lễ kính cũng không có cùng tận. Cũng như vậy cho đến chúng sinh giới tận, chúng sinh nghiệp tận, chúng sinh phiền não tận, thì lễ kính mới tận; mà chúng sinh giới cho đến phiền não không có cùng tận nên lễ kính cũng không có cùng tận.” [1]

Điểm đặc sắc của Phổ Hiền thập hạnh là tâm lượng của mỗi một nguyện hạnh đều phải lớn như bầu hư không, tức bất kì nguyện nào khi phát cũng phải hằng tâm kiên cố, kiên trì đến cùng, phương hướng tu hành là độ tận hết thảy chúng sinh. Nghị lực hằng tâm kiên chí rộng lớn tự lợi lợi tha như vậy, không riêng chỉ là người xuất gia cần phải nuôi dưỡng thành tựu trên bước đường tu tập, mà cư sĩ Phật Giáo cũng càng cần phải nỗ lực hướng tới, đạt được trên con đường truy cầu chân lí, thậm chí thực tiễn vào cuộc sống thường nhật của mình.

 Bài viết chia thành ba phần chủ yếu: phần đầu tiên là giới thiệu những tinh thần nội hàm và những giáo lý y cứ của Phổ Hiền thập hạnh nguyện. Phần thứ hai là đề xuất thảo luận những vấn đề về khế hợp cơ giáo và thách thức trong quá trình tin ngưỡng, tu trì học Phật của cư sĩ Phật giáo hiện đại đang phải đối mặt trong cuộc sống. Phần thứ ba là trên cơ sở Phổ Hiền thập hạnh thử đề xuất những gợi ý cho cư sĩ Phật Giáo để giản thuật rõ một số vấn đề về những thách thức mà cư sĩ Phật Giáo hiện đại đang đối mặt trong quá trình học Phật.

Nội dung và những giáo lý y cứ của Phổ Hiền thập hạnh nguyện

Phổ Hiền thập hạnh nguyện xuất phát từ Phẩm Phổ Hiền Bồ Tát Hạnh Nguyện trong Kinh Hoa Nghiêm, tên đầy đủ trong Kinh văn là “Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh Nhập Bất Tư Nghị Giải Thoát Cảnh Giới Phổ Hiền Bồ Tát Hạnh Nguyện Phẩm”. Bản kinh này do đại sư Bát Nhã thời Đường dịch thành tổng cộng 40 quyển Kinh Hoa Nghiêm (thường gọi là tứ thập Hoa Nghiêm). Sau đó đại sư Trừng Quán thời Đường trong “Phổ Hiền Hạnh Nguyện Phẩm Biệt Hạnh Sớ Sao” bắt đầu lấy đó làm tên của một Phẩm, chuyên để chỉ quyển cuối cùng trong tứ thập Hoa Nghiêm.

Ngoài bộ tứ thập Hoa Nghiêm do ngài Bát Nhã dịch ra, còn có hai bộ kinh Hoa Nghiêm Hán dịch khác: một bộ Hoa Nghiêm 60 quyển do ngài Phật Đà Bạt Đà La thời Đông Tấn dịch (còn gọi bộ cựu dịch Hoa Nghiêm hoặc lục thập Hoa Nghiêm), và bộ Hoa Nghiêm khác 80 quyển do ngài Thức Xoa Nan Đà thời Đường Võ Châu dịch (còn gọi là tân dịch Hoa Nghiêm hoặc bát thập Hoa Nghiêm). Cả hai bản dịch này cũng có “Phẩm Nhập Pháp Giới” nhưng đều không bao hàm nội dung mười hạnh nguyện của Bồ Tát Phổ Hiền.

“Phổ Hiền Bồ Tát Hạnh Nguyện Phẩm” được trình bày dưới hình thức trường hàng và kệ tụng. Nửa phần trước được trình bày dưới dạng trường hàng, kế tiếp phần kệ Phổ Hiền Bồ Tát xưng tán công đức Phật trong quyển 39 Kinh Hoa Nghiêm. Phần trường hàng chia làm 10 đoạn dài, lần lượt phân biệt nói rõ nội dung và công đức thù thắng của việc thọ trì 10 đại hạnh nguyện trong bản kinh này. Phần kệ tụng còn gọi khác là “Phổ Hiền Quảng Đại Nguyện Vương Thanh Tịnh Kệ”, tổng cộng 62 bài kệ tụng dạng bốn câu bảy chữ, về cơ bản là lặp lại một lần nữa nội dung phần trường hàng.

Trừ “Phổ Hiền Bồ Tát Hạnh Nguyện Phẩm” thì còn một kinh điển khác là “Phổ Hiền Bồ Tát Hạnh Nguyện Tán” cũng đề cập đến Phổ Hiền thập hạnh nguyện. Bộ kinh điển này do ngài Bất Không Tam Tạng thời Đường dịch (là một trong ba vị đại sư Mật Tông thời Đường), đại khái có dịch sớm hơn bộ “tứ thập Hoa Nghiêm” của ngài Bát Nhã. Căn cứ theo “Phổ Hiền Bồ Tát Hạnh Nguyện Tán Kí Lục” của hòa thượng Thánh Nghiêm có chỉ thì phẩm Phổ Hiền Bồ Tát Hạnh Nguyện trong hai bản “Hạnh Nguyện Tán” và “tứ thập Hoa Nghiêm” có đôi chỗ khác biệt. Ngoài những nội dung về thập đại nguyện vương được đề cập trong bản “Hạnh Nguyện Tán” giống với Phẩm Hạnh Nguyện trong “tứ thập Hoa Nghiêm” ra, trong “Hạnh Nguyện Tán” còn trình bày một số nội dung rộng hơn và khuyết thiếu mà Phẩm Hạnh Nguyện trong “tứ thập Hoa Nghiêm” không có. Ngoài những điểm tương đồng về thập đại nguyện vương trong “Hạnh Nguyện Tán” và Phẩm Hạnh Nguyện trong “tứ thập Hoa Nghiêm” thì còn một bộ khác có nội dung đại khái giống nhau, nhưng tên kinh không giống, dịch giả cũng khác, đó chính là Hạnh Nguyện Tán trong quyển “Văn Thù Sư Lợi Phát Nguyện Kinh” do ngài Phật Đà Bạt Đà La thời Đông Tấn dịch và trình bày dạng những bài kệ tụng theo thể bốn câu năm chữ hoặc dạng bảy chữ một câu tổng cộng 62 bài tụng, được được thu vào quyển thứ 10 trong Đại Chánh tạng. [2]

Căn cứ vào “Phổ Hiền Bồ Tát Hạnh Nguyện Phẩm” thì nội dung của Phổ Hiền thập nguyện gồm: 1. Lễ kính chư Phật; 2. Xưng tán Như Lai; 3. Quảng tu cúng dường; 4. Sám hối nghiệp chướng; 5. Tùy hỷ công đức; 6. Thỉnh chuyển pháp luân; 7. Thỉnh Phật trụ thế; 8. Thường tùy Phật học; 9. Hằng thuận chúng sinh; 10. Phổ giai hồi hướng. [1]

Việc chú giải cụ thể về “Phổ Hiền Bồ Tát Hạnh Nguyện Phẩm” tương đối phong phú đa dạng, nhưng tóm lược hàm nghĩa chủ yếu của 10 hạnh nguyện như sau:

1. Lễ kính chư Phật: Tin sâu mười phương ba đời hết thảy chư Phật, đồng thời tự thanh tịnh ba nghiệp thân – khẩu – ý của bản thân để thường tu lễ kính.

2. Xưng tán Như Lai: Dùng các loại âm thanh và ngôn từ để xưng tán công đức sâu dày của hết thảy các Như Lai.

3. Quảng tu cúng dường: Ngoài dùng hoa man, âm nhạc, ô lọng, y phục, các loại hương hoa (dạng bôi quét, hương đốt hoặc dạng bột) cúng dường; còn có thể dùng “pháp” để cúng dường như: như pháp tu hành, lợi ích chúng sinh, nhiếp thọ chúng sinh, chịu khổ thay chúng sinh, chuyên cần tu bồi thiện căn, không xả hạnh Bồ Tát, không bỏ tâm Bồ Đề cùng các pháp khác hồi hướng cúng dường. Như lời trong kinh nói: trong các loại cúng dường thì dùng “pháp” cúng dường là thù thắng nhất.

4. Sám hối nghiệp chướng: Là thanh tịnh ba nghiệp, do tham-sân-si từ vô thủy kiếp quá khứ đến nay dẫn tạo các loại nghiệp ác nơi thân-khẩu-ý, nay xin phát lồ sám hối hết thảy, nguyện không tái phạm ác nghiệp mà thường trụ tịnh giới.

5. Tùy hỷ công đức: Hoan hỷ tán thán thiện pháp, công đức của hết thảy chư Phật, bao gồm hết thảy pháp thế gian và xuất thế gian. Trong đó cũng bao gồm hết thảy công đức của các vị Bồ Tát, Thanh Văn, Bích Chi Phật; cùng công đức của các dạng loài trong tứ sinh, lục thú của hết thảy các thế giới khắp mười phương.

6. Thỉnh chuyển pháp luân: Ân cần, thành kính dùng lời nói- hành động- ý nghĩ, cùng các loại phương pháp khác để thỉnh mời chư Phật tuyên thuyết diệu pháp.

7. Thỉnh Phật trụ thế: Khuyên hết thảy các vị Phật, Bồ Tát, Thanh Văn, Duyên Giác cho đến hết thảy các vị Thiện tri thức sắp thị hiện Niết Bàn vì lợi ích của chúng sinh mà dừng nhập Niết Bàn. 

8. Thường tùy Phật học: Thường theo tùng học tập Phật Pháp nơi đức Thế Tôn Tỳ Lô Giá Na Phật cùng hết thảy chư Như Lai trong khắp ba đời mười phương vi trần số Phật sát.

9. Hằng thuận chúng sinh: Bất luận là sinh loại, hình trạng, tướng mạo, thọ lượng, chủng tộc, danh hiệu, tâm tánh, tri kiến, dục lạc, ý hạnh, uy nghi của chúng sinh ra sao đều bình đẳng tùy thuận, thừa sự, hồi hướng, nhiêu ích hết thảy chúng sinh không phân biệt. Cung kính đối đãi như với cha mẹ, sư trưởng và chư Phật không khác.

10. Phổ giai hồi hướng: Dùng công đức của 9 loại nguyện hạnh bên trên để hồi hướng cho vô lượng chúng sinh trong hư không pháp giới, nguyện để chúng sinh thường đắc an lạc, không còn các phiền não đau khổ, cuối cùng thành tựu đạo quả vô thượng Bồ Đề.

Bảng 1: Kết cấu của mười đại hạnh nguyện

Giáo sư Lý An Lợi trong bài “Luận kết cấu, đặc trưng và ý nghĩa hiện đại của thập đại hạnh nguyện Phổ Hiền” [3] cho rằng về cơ bản thì kết cấu của mười hạnh nguyện do 4 bộ phận gồm: tin Phật kính Phật, sửa lỗi hướng thiện, cầu pháp tu pháp và thành tựu chúng sinh cấu thành (bảng 1). Bắt đầu từ tin Phật kính Phật sau đến sám hối để hướng thiện và cầu pháp tu hành, cuối cùng thành tựu mục tiêu giải thoát trí tuệ Bồ Đề.

Như bảng 1 đề cập, điểm mấu chốt của bộ phận đầu tiên là từ một thể pháp giới mênh mông vô cùng tận, xác lập một vũ trụ rộng lớn bao la cùng với sự tồn tại của một đối tượng là thần thánh và cảnh giới của thần thánh trong thế giới đó. Cũng hình thành một kết cấu đối lập nhị nguyên là “thánh” và “phàm”, trong đó xác lập mối quan hệ phàm tín ngưỡng thánh. Đó là điểm khởi đầu tín ngưỡng và là cơ sở lí luận cho mười hạnh nguyện Phổ Hiền, còn gọi là vũ trụ luận.

Bộ phận thứ hai là trong thế giới của phàm phu xác lập sự tồn tại đối lập giữa thiện và ác, chính là mô thức đối lập nhị nguyên thiện và ác trong thế giới hiện thực. Trên cơ sở nhận thức phân biệt thiện và ác, xác lập một phương hướng là bỏ ác để hướng thiện, tương đương với giá trị luận.

Bộ phận thứ ba là bắt đầu từ sự hướng thiện mà đẩy trọng điểm sang hướng cầu thánh đạo, chuyển bước sang việc cầu thánh đạo – cứu chúng sinh (kiến hiền tư tế). Bộ phận này tức nói về phương pháp luận.

Bộ phận thứ tư chính là tinh thần phổ tế chúng sinh, là hạt nhân tư tưởng của con đường cầu nhập thánh đạo. Quan hệ giữa việc lợi ích chúng sinh và thành tựu cứu cánh Bồ Đề trong phần này cho thấy rõ mối quan hệ tất nhiên giữa tâm Đại Bi và tâm Bồ Đề. Tức nói, đem tinh thần phổ tế khắp quần sinh đặt vào để viên mãn hạnh nguyện Phổ Hiền rồi cuối cùng chứng đắc trí tuệ Phật. Từ góc độ thành tựu mà nói, bộ phận này tương đương với cảnh giới luận. [3]

Do đó, từ tin ngưỡng Phật (lễ Phật kính Phật) tiến đến tán thán và cúng dường (xưng tán Như Lai, quảng tu cúng dường) là tiền đề và cơ sở của Phổ Hiền thập nguyện. Sau đó bỏ ác hướng thiện (sám hối nghiệp chướng, tùy hỷ công đức) tức là động cơ để từ việc kính ngưỡng sang học hạnh của Phật; sau đó dẫn khởi những thiện hạnh tiếp theo là thỉnh pháp, học pháp và hộ pháp (thỉnh chuyển pháp luân, thỉnh Phật trụ thế, thường tùy Phật học). Sau cùng càng phải thông qua tâm lượng đại bi quảng đại (hằng thuận chúng sinh, phổ giai hồi hướng) thực tiễn những nguyện hạnh trên để cầu Phật quả vô thượng Bồ Đề. Nói một cách đơn giản thì Phổ Hiền thập nguyện chính là quá trình một người tin Phật, học Phật và thành Phật; mà trong quá trình đó, hàm chứa hết thảy các pháp môn tu chứng của Phật Giáo.

Sự khế hợp và những thách thức của cư sĩ học Phật hiện đại

Cư sĩ là danh xưng phiếm chỉ những người học Phật tại gia, chữ Phạn là Kulapati, Phật Giáo Trung Quốc dùng cư sĩ để tổng xưng cho Ưu Bà Tắc (cận sự nam) và Ưu Bà Di (cận sự nữ). Như theo nghi thức thọ giới Phật giáo để phân biệt thì những người không phải tăng lữ Phật Giáo mà quy y Phật Giáo và thọ trì tam quy ngũ giới mới được gọi là cư sĩ; nhưng từ cận hiện đại trở về sau thì những Phật Giáo đồ không thọ giới, thậm chí còn bao hàm cả những giáo đồ tin theo đa tín ngưỡng (trong đó có Phật Giáo) cũng được gọi là cư sĩ. Để phân biệt với tăng chúng là những vị rời gia đình thế tục để một lòng tu học đạo giải thoát; còn cư sĩ là những người tu học Phật Pháp và hộ trì tăng chúng, đồng thời kiêm cả vai trò và trách nhiệm đối với gia đình và xã hội.

Con người hiện đại sống trong một môi trường mà cuộc sống vật chất dồi dào, thông tin bùng nổ và truyền thông phổ cập. Trong thời đại mà rất nhiều người phải đối diện với áp lực cuộc sống ngày càng gia tăng khiến thiếu đi niềm tin và hy vọng; khoa học kĩ thuật phát triển một mặt đem lại lợi ích nhưng cũng tạo nên sự khép kín cá nhân, làm ngày càng thiếu đi tinh thần trách nhiệm đối với xã hội. Hiện thực chứng minh, trong thời đại tiêu dùng theo dục vọng bùng phát như hiện nay, con người không có được sự thỏa mãn và hạnh phúc thực sự, ngược lại càng có nhiều những vấn đề tâm lí xuất hiện mà nguyên nhân là do tinh thần trống rỗng tạo nên và trở thành vấn đề của cả xã hội. Phật Giáo có rất nhiều quan điểm và phương pháp để hướng dẫn nhân loại tịnh hóa tâm linh, nâng cao đạo đức. Đối với những vấn đề mà nhân loại đang phải đối mặt, có thể thông qua sự tìm hiểu và học tập Phật Giáo để tìm ra cách giải quyết tương ứng, các khó khăn cũng theo đó mà được giải trừ. Đó chính là vấn đề mang Phật pháp khế hợp với cuộc sống hiện đại.

Khoa học kĩ thuật phát triển cung cấp rất nhiều tư liệu hỗ trợ việc học tập Phật Pháp, nhưng đồng thời cũng theo đó tạo thành thách thức lớn. Như lời pháp sư Học Thành trên trang mạng Phật học Tân Lãng cũng chỉ ra rằng thời đại thông tin bùng nổ, các phương tiện liên lạc, tra cứu dễ dàng; nhưng dễ dàng tiếp cận các nội dung Phật Pháp thì cũng dễ làm con người cảm thấy mênh mông hỗn loạn. Bởi vì việc rất quan trọng trong học tập Phật Pháp là phải kiến lập được tri kiến và tín ngưỡng chính xác, nếu như không có trải qua thời gian thân cận, y chỉ các bậc thiện tri thức học tập thì khi tiếp xúc với các nguồn thông tin đa dạng sẽ rất dễ tri kiến hỗn loạn, thậm chí có thể tạo thành sự thối chuyển hoặc mất đi lòng tin ngưỡng. [4]

Trên phương diện tin ngưỡng Phật Giáo của người cư sĩ hiện đại cơ bản đối diện với một số vấn đề như: Quỷ thần hóa, đời sau hóa, học thuật hóa, triết lý hóa, hoặc hình tượng hóa Phật Giáo.

Pháp sư Tế Quần trong trả lời phỏng vấn về “hoằng dương nhân gian Phật Giáo đương đại” có đề cập và phê bình một số vấn đề nhận thức sai lầm về Phật Giáo hiện nay như sau: “hiện nay có một số nhận thức sai lầm về Phật Giáo, trong đó có bốn điểm nổi bật là bị quỷ thần hóa, đời sau hóa, triết lý hóa và học thuật hóa. Sự thịnh hành của những nghi thức Kinh Sám khiến nhiều người cho rằng Phật giáo là hình thức để phục vụ quỷ thần, mà bỏ đi tinh thần nhân bản của Phật Giáo. Đặc biệt hoằng dương pháp môn Tịnh Độ khiến nhiều người cảm thấy rằng học Phật là cầu cho đời sau, là việc mà người già lão sắp đến lúc chết mới cần chú ý. Triết lý hóa Phật Giáo thì chỉ phù hợp với các vị tăng lữ có trình độ văn hóa tương đối để học tập nghiên cứu, còn dân chúng bình thường không có thời gian và năng lực để thâm nhập. Học thuật hóa tức chỉ chuyên ngành nghiên cứu của bộ phận học giả, họ cho rằng Phật Giáo là hiện tượng văn hóa để nghiên cứu, trong quá trình nghiên cứu cũng rất ít có phát sinh quan hệ đến cuộc sống hiện thực chính mình, cũng rất ít suy xét liên hệ đến vấn đề an thân lập mệnh của bản thân; do đó, tuy những thành quả nghiên cứu đó có ý nghĩa nhất định trong việc truyền thừa văn hóa nhưng không có tác dụng tới cuộc sống nhân sinh của chúng ta, càng không thể dẫn hướng người khởi lòng tin phụng.” [5]

Trên phương diện quỷ thần hóa Phật Giáo (Hán truyền), có một nguyên nhân chủ yếu là do những ảnh hưởng văn hóa truyền thống từ cuối thời nhà Thanh tạo thành ấn tượng sâu trong nhận thức của nhiều người về các nghi lễ như cắm hương bái, cầu phúc, cầu che chở, siêu độ người mất…Ngoài ra, sự hiểu biết không rõ ràng về thần thông Phật Giáo khiến cái nhìn quỷ thần hóa Phật Giáo trở thành hiện tượng phổ biến hiện nay. Trong “Giản thuật về thần thông Phật Giáo”, cư sĩ Từ Hiểu Quang cho rằng rất nhiều vị tín chúng đều cảm thấy rất hiếu kỳ khi một vị cao tăng đại đức thọ Bồ Tát giới, hiếu kì những hiện tượng thần mật mê hoặc khiến nhiều người bị những người giả mạo Phật môn lừa bịp, tổn thất không ít tiền tài, đồng thời cuộc sống cũng bị nhiễu loạn, thân tâm bất an. [6] Đặc biệt là truyền thông phát tán nhiều những hiện tượng lạ lùng, quỷ thần, thần thông lời lẽ bịa đặt, thêm bớt li kì càng khiến khó mà nhận thức chính xác được chánh pháp của Phật Giáo.

Ngoài những vấn đề bên trên vừa trình bày còn có một hiện tượng là người đạo sư tinh thần Phật Giáo hoặc đoàn thể bị hình tượng hóa. Giáo sư Du Tường Châu trong bài viết “Luận Ấn Thuận học và Phật Giáo toàn cầu hóa” chỉ ra rằng, truyền thông phát triển, tin tức nhanh rộng dần hình thành hiện tượng lớn ngày càng lớn, một số ít lũng đoạn, nhỏ thì không thể sinh tồn, nếu không kiến lập một cơ chế cân bằng và tự luật thì khó mà tưởng tượng trong nội bộ Phật Giáo sẽ xuất hiện sự chia rẽ về thông tin như thế nào. Đồng thời, sự lũng đoạn truyền thông của đoàn thể Phật Giáo lớn (tài đoàn pháp nhân, xã đoàn pháp nhân) cũng rất dễ tự xuất hiện hiện tượng hình tượng hóa và thần thánh hóa cá nhân. [7]

Không chỉ riêng vậy, cư sĩ tu học Phật Pháp hiện nay cũng gặp không ít thử thách, trong đó nổi bật nhất là các hiện tượng như hướng danh lợi, cá thể hóa, ngoại đạo hóa, hướng nhanh chóng, tự ý sáng tạo…

Hiện tượng tu trì Phật Pháp hướng công danh lợi lộc xuất hiện không phải là ít, rất nhiều chùa coi việc kinh sám, Phật sự, pháp hội là trọng điểm để tiếp dẫn tín đồ đến với đạo. Vì thỏa mãn nhu cầu của một bộ phận tín chúng mà biến tướng những hoạt động Phật Pháp bằng cách thêm quá nhiều những nghi thức, màu sắc phong tục dân gian. Cũng thường thấy một số chùa viện hoặc chư tăng ni lợi dụng Phật sự để làm công cụ mưu cầu tư lợi, mang danh nghĩa “công đức” lập ra nhiều danh mục mang tính chất thương nghiệp. Ví dụ như, thu tiền tín chúng rồi tiêu tai thay…Những việc làm như vậy, mục đích căn bản không phải là chú trọng vào việc tu trì, mà lại khiến những hoạt động tu trì nguyên bản của thần thánh trở nên dung tục, khó chấp nhận. Cư sĩ Trần Vệ Tinh trong bài viết “Vấn đề thế tục hóa, dung tục hóa trong sự phát triển của Phật Giáo Trung Quốc đương đại” chỉ ra bản ý của tiền nhân coi việc tổ chức các khóa kinh sám, Phật sự là phương tiện dùng âm thanh để tán thán công đức Tam Bảo, hoặc để chân sám hối nghiệp chướng, khiến nội tâm thanh tịnh; hoặc vì sự tu trì của bản thân mà chế định nghi thức, nếu để dân tục hóa tức sẽ dần mất đi ý nghĩa ban đầu của nó. [8]

Hướng danh lợi hóa còn thể hiện ở hiện tượng hiện nay có không ít đạo tràng vì mục tiêu tăng gia số lượng, thu hút du khách hành hương đến tham bái mà không ngừng cho kiến tạo những công trình xây dựng to lớn hoành tráng, không chỉ so quy mô chùa chiền mà còn không ngừng chạy đua tượng Phật to lớn hoặc quý đắt giá trị để được công nhận kỷ lục… Hà Hùng Phi trong bài viết “Phong trào tân tạo Phật ở Trung Quốc – thể hiện nguy cơ về tín ngưỡng” có đề cập phong trào xây cất các công trình Phật giáo ở Trung Quốc rầm rộ gần đây khác với ở Nhật Bản, Thái Lan và Bu-tan, ở Trung Quốc thì động cơ thúc đẩy việc thi đua kiến tạo các công trình là vì lí do kinh tế để thu hút du lịch. Bài viết cũng trích dẫn lời của phó chủ nhiệm văn phòng công tác hiệp hội tự viện Phật Giáo Trung Quốc Vương Nhụ Đồng trong bài viết trên báo “Trung Hoa Dân Tộc” rằng: Phật Giáo Hán truyền có điêu khắc, tạo hình tượng Phật trên các vách núi, sơn động hoặc tạo Phật lộ thiên lớn, đặc biệt hưng khởi và tập trung vào thời Tùy, Đường. Nhưng phần nhiều trong đó phản ánh nguy cơ cảm và cảm giác không an toàn vào xã hội của Phật Giáo đồ thời bấy giờ, hay cũng có thể nói đó là dấu hiệu biểu hiện của thời kỳ “mạt pháp”. Con người hiện nay cũng mô phỏng xây tạo công trình tràn lan, cho rằng đó là sự biểu hiện của xã hội phồn vinh, phát triển, nhưng kỳ thực đều là phản tác dụng, không phù hợp với bản ý tu trì là mục tiêu cốt yếu nhất của đạo Phật. [9]

Trong xã hội phát triển với tốc độ chóng mặt, con người đều được huấn luyện trở thành người tốc độ nhanh và hiệu suất cao. “Nhanh” đã trở thành tiết tấu bất biến trong cuộc sống sinh hoạt thường nhật, không chỉ trên ẩm thực cũng có thức ăn nhanh mà trên phương diện tu tập cũng rất nhiều vị cư sĩ truy cầu sự tu nhanh chứng nhanh. Kiểu tâm thái truy cầu sự nhanh chóng đó không những làm cư sĩ không có được hằng tâm kiên trì tinh tấn không giải đãi mà còn dễ lạc vào con đường khác, không phải là pháp môn chánh tín.

Như đã nói, cần phải: “thân cận thiện tri thức, nghe chánh pháp, tư duy như lý, pháp tùy pháp hành” (bốn dự lưu chi), điểm quan trọng nhất vẫn là phải thân cận thiện tri thức. Có thể nói, trong quá trình tu trì ngoài phải trang bị chánh tri, chánh kiến ra thì thân cận thiện tri thức là một nhân duyên trợ đạo vô cùng quan trọng. Do đó, phương pháp tu trì truyền thống thường phải có một môi trường học tập, tu trì ổn định, có hệ thống và tập hợp đông đủ đại chúng cùng tu học. Người xưa có nói “thà nằm ngủ ở chùa lớn còn hơn làm đạo ở chùa nhỏ”, bởi làm đạo ở chùa nhỏ không chỉ thiếu đi sự chỉ dẫn của các bậc thiện tri thức mà trở nên mất phương hướng tu hành, rất dễ tìm lí do để biện minh cho sự lười biếng của bản thân. Cho dù một người có tinh tấn tu hành nhưng khi rời xa cuộc sống đại chúng, tách biệt khỏi sự khảo nghiệm của người-sự-vật, thì rất khó có thể phát hiện, giác sát được những điểm mù của mình. Do tính lưu động của con người hiện đại tăng cao nên rất khó khăn cho việc tạo một môi trường như đại tòng lâm hoặc đạo tràng cố định để cùng đại chúng tu tập trong thời gian dài, thêm vào đó những thông tin Phật Pháp trên mạng rất dễ dàng có thể tìm được nên dần hình thành một hiện tượng là sự hành trì dần có xu hướng cá thể hóa.

Một thử thách khác trong quá trình tu tập là vấn đề sự thành lập nhiều những đoàn thể Phật Giáo mới. Những đoàn thể này trên danh nghĩa Phật Giáo quảng cáo rầm rộ rằng sự thành lập của những đoàn thể mới thể hiện sự phát triển của những phương pháp tu trì truyền thống, càng dễ dàng nhận thấy những đoàn thể này vì để lôi kéo thêm nhiều tín chúng mà làm việc “tâm ngoại cầu pháp” bằng việc thêm vào các phương thức tu hành của ngoại đạo như truy cầu yếu tố thần mật của tôn giáo hoặc tham cầu sự cảm ứng nhanh. Ví dụ như ở Đài Loan, Trạch Hải Nguyên trong bài viết “Các tôn giáo mới hình thành ở Đài Loan” chỉ ra rằng, năm 1989 ở Đài Loan có 23 tổ chức tôn giáo được phép hoạt động; đến năm 2000, những đoàn thể đăng kí đã lên tới con số gấp 14 lần so với năm 1989, tốc độ tăng trưởng vô cùng nhanh chóng. Trong số đó cũng bao gồm một số đoàn thể mới phát sinh như: Hội Vạn Phật, Thiền Hiện Đại, Đại Thừa Thiền Công cùng nhiều tổ chức khác. Những đoàn thể tôn giáo này về cơ bản đều lấy giáo nghĩa truyền thống làm nền tảng nhưng có thêm vào một số yếu tố khác. Lấy ví dụ như tổ chức Ấn Tâm Thiền Học Hội là đoàn thể lấy pháp Thiền để đặt danh xưng, người chủ trì là Thiền sư Diệu Thiên tự nhận mình là Phật tam thân thành tựu, những gì giảng nói truyền bá đều tự nhận là Phật Pháp. Tất nhiên đại đa số trong giới Phật Giáo không thừa nhận Ấn Tâm Thiền Học Hội là tổ chức của Phật Giáo, nhưng do lấy giáo nghĩa Phật Giáo làm cơ sở nên rất dễ bị tín chúng Phật Giáo nhận nhầm. Mặt khác, phương pháp tu trì của những tổ chức này lại có công hiệu nhanh chóng, xuất hiện nhiều hiện tượng kì dị, thêm vào là sự kiến chứng của các vị tiến sĩ y khoa, tiến sĩ khoa học khiến những tổ chức này phát triển vô cùng nhanh chóng. [10]

Xem tiếp Phần 2: http://www.phattuvietnam.net/index.php?news=30869