Có lẽ cách đây một thế kỷ không khái niệm nào trong hệ thống triết học Phật giáo lại gây ra nhiều hiểu lầm và tranh luận như học thuyết “vô ngã”. Sự hiểu lầm và tranh luận này bắt nguồn từ các học giả phương Tây lần đầu tiếp xúc với triết học Phật giáo trong thế kỷ 19, nhưng với trình độ phát triển về Phật học hiện nay trên thế giới, hầu như không còn học giả nào có thể hiểu lầm khái niệm “vô ngã” hay đem nó ra làm đề tài tranh luận. Nhà nghiên cứu Hà Thúc Minh trong một bài viết gần đây đã đặt lại vấn đề học thuyết “vô ngã” và trên cơ sở phân tích khái niệm cốt yếu này ông tiến hành phê phán toàn diện giải thoát luận Phật giáo.
Học giả Hà Thúc Minh có những khẳng định hết sức mạnh mẽ như: “Phật giáo không chủ trương “cải tạo”, bởi vì “cải tạo” là “hướng tới”, là làm cho nó khác trước. Phật giáo chủ trương “trả lại”, chứ không phải “cải tạo” (tr. 17) “Hạn chế của Phật giáo chính là ở chỗ không thấy được bản chất xã hội nơi con người,” (tr. 17) “Thực ra, nói đi nói lại, cái Tâm (được xem là phần chủ yếu của con người) vẫn là cái không làm sao bỏ được. Như vậy nói chung phương Đông đề cao con người ở lãnh vực tinh thần chứ không phải ở thể xác. Cho nên đời sống vật chất trở thành cái không quan trọng so với đời sống tinh thần,” (tr. 19) “Phật giáo xem xét bản chất con người trên bình diện tâm lý – xã hội chứ không phải trên bình diện kinh tế – xã hội” (tr. 20). Tóm lại, trên bình diện giải thoát luận. Phật giáo, nhìn theo quan điểm của tác giả Hà Thúc Minh, có một hạn chế quan trọng chính là không thấy được “con người xã hội”, do đó không chủ trương “cải tạo” bản thân hay xã hội, vì trọng tâm giáo lý giải thoát của Phật giáo, theo tác giả Hà Thúc Minh, chỉ là “trả lại” nghĩa là tìm lại cái Tâm thanh tịnh, và do quá chú trọng đến Tâm (mà tác giả Hà Thúc Minh đồng hoá với đời sống tinh thần nói chung) nên dân tộc phương Đông đã lãng quên, không tập trung năng lực vào việc “cải tạo” thế giới vật chất và xã hội. Đây là một kết luận quan trọng có thể rút ra từ bài viết của tác giả Hà Thúc Minh: Phật giáo phải chịu trách nhiệm về sự chậm tiến, kém phát triển của phương Đông nói chung vì lãng quên, không nhấn mạnh “con người xã hội”. Lý do triết học của sự lãng quên đó, theo tác giả Hà Thúc Minh, chính là giáo lý vô ngã: khi phủ nhận bản ngã, Phật giáo đã trực tiếp phủ nhận luôn “con người xã hội”. Tác giả Hà Thúc Minh vạch ra các sơ hở triết học trong giáo lý vô ngã như sau:
“Thuyết vô ngã quan niệm giải thoát tức là phủ định “cái hữu ngã”. Cái “hữu ngã” chỉ là “giả tướng”, tức là không có thật. Vậy cái “giả tướng” này làm sao có thể trở thành chủ thể để tự phủ định mình được?” (tr. 16)
“Tuy nhiên, Phật giáo lại chủ trương thuyết luân hồi. Vậy nếu không có chủ thể nào cả thì lấy gì mà luân hồi, lấy ai diệt khổ, lấy ai hướng đến Niết bàn?” (tr. 15)
“Hơn nữa “vô ngã” nếu hiểu theo khuynh hướng phủ định của phủ định thì nó lại trở thành “hữu ngã”. (tr. 20)
Tác giả Hà Thúc Minh cũng vạch ra các quan điểm bộ phái Phật giáo mâu thuẫn nhau về giáo lý vô ngã:
“Trung quan phái (Madhyamika) không cho là có, mà cũng không cho là không. Dù gia hành phái (Yogacara) hay còn gọi là “hữu tông”, “hữu ở đây chính là chỉ cái Tâm, chỉ có cái Tâm mới thực sự hiện hữu, còn mọi thứ trên đời đều do Tâm mà có, chứ thực sự chẳng có (Tam giới duy tâm). Thừa nhận cái Tâm cũng tức là thừa nhận “cái tôi” (bởi vì cái tôi chủ yếu thuộc về tinh thần)”. (tr. 16)
Tác giả Hà Thúc Minh cho rằng thái độ sùng bái tâm của Phật giáo là một sai lầm: “Đương nhiên tuyệt đối hoá “Bồ Đề chỉ có thể tìm thấy ở tâm” là sai lầm, nhưng thực ra chính ra đây cũng là thiếu sót mà ngay cả chủ nghĩa duy vật cũ cũng đã mắc phải.” (tr. 20). Hàm ý của câu viết khá rõ ràng: về phương diện triết học, Phật giáo thậm chí còn phải xếp hàng đứng sau lưng cả chủ nghĩa duy vật thô sơ trước Marx. Lý luận phê bình giáo lý Phật giáo của tác giả Hà Thúc Minh phần lớn dựa trên lý luận của Hoàng Tâm Xuyên, một học giả Trung Quốc, tác giả quyển Lịch sử triết học Ấn Độ (Bắc Kinh: 1889). Lý luận này được xây dựng trên những hiểu lầm nghiêm trọng về giáo lý vô ngã nói riêng và giáo lý Phật giáo nói chung.
Điểm thứ nhất: giáo lý vô ngã không phủ nhận một bản ngã công ước thường nghiệm (a conventional empirical self). Giáo lý này cho rằng thực thể tâm lý nhất quán mà chúng ta gọi là “ngã” khi phân tích triệt để bao gồm năm thành tố (ngũ uẩn). Năm thành tố này là: 1- sắc (rùpa), tức là thế giới khách thể vật chất, đối tượng của tri giác; 2- thọ (vedanà), cảm giác gây ra khi ngũ quan tiếp xúc với ngoại giới; 3- tưởng (samjnà~), hành vi tri giác, tức hành vi sắp xếp các ấn tượng cảm giác thành ra sự tri nhận và hiểu biết; 4- hành (samskàra), những khuynh hướng hay dục vọng mạnh mẽ được kích động lên khi ngũ quan tiếp nhận kích thích từ ngoại giới; 5- thức (vijnàna), ý thức nói chung của chủ thể về chính mình như một chủ thể nhận thức. Chính thành tố sau cùng này cho thấy giáo lý Phật giáo không hề phủ nhận “bản ngã” nếu bản ngã được hiểu như ý thức của chủ thể về chính mình với tư cách là chủ thể các cảm xúc, tri giác, dục vọng, khuynh hướng, nhưng Phật giáo nhấn mạnh: ngoài các thành tố cấu tạo trên, không hề tồn tại một bản ngã siêu nghiệm (transcendental self), đứng trên ngũ uẩn và làm nền tảng cho ngũ uẩn. Nói tóm lại, cái chúng ta gọi là “ngã” (ý thức về bản thân như một chủ thể nhận thức thường nghiệm) chỉ là sự tổng hợp của ngũ uẩn.
Hơn nữa, Phật giáo không hề phủ nhận thế giới quan khách quan, cho tất cả chỉ là sản phẩm của Tâm. Trong năm thành tố cấu tạo nên ý thức về bản ngã, yếu tố đầu tiên được liệt kê chính là sắc, tức thế giới vật chất khách quan làm nền tảng cho cảm xúc, tri giác, và hiểu biết. Không có thế giới khách quan, không thể có bản ngã. Bản ngã được cấu thành thông qua sự tương tác về thế giới khách quan. Quan điểm này của Thượng Toạ Bộ (Theravàđa) được hầu hết các tông phái Phật giáo khác chấp nhận là quan điểm chính thống. Ngay quan điểm “tam giới duy tâm” của phái Duy Thức (Yogàcàra) cũng thường bị hiểu sai thành một biến tướng của học thuyết duy tâm tuyệt đối (absolute idealism). Duy Thức (mà Trung Quốc thường dịch là Du Gia Hành Tông) cho rằng sự nhận thức của chúng sinh về thực tại là sai lầm khi cho rằng thực tại bao gồm những phần tử đơn lập, không liên quan vớI nhau, và có một bản chất thực hữu. Như Hạnh, trong một bài viết về triết học Duy Thức, khẳng định:
“Tóm lại, sự dị biệt chính yếu giữa thực tại luận duyên khởi của Phật giáo và duy thực luật phác tố có thể được phát biểu như sau: đối với duy thực luận phác tố thì thực tại mà chúng ta đối diện gồm những thực thể hiện hữu sẵn. Đó là một thực tại mà thực tính của nó có thể được hiển lộ bằng một hệ thống ngôn ngữ tự túc (autonomous) phản ánh nó trong một mối liên hệ trực tiếp, giản đơn, trong sáng giữa ngôn ngữ và sự vật. Đó là một thực tại mà nguyên nhân tối hậu của nó có thể được thiết lập, qua một tiến trình thối lui và quy giảm, trên một nguyên lý được thực hoá (reified). Duyên khởi luận giải thích rằng cái thực tại mà chúng ta đốI diện không ngớI được thiết lập, qua một tiến trình thối lui và quy giảm, trên một nguyên lý nhân quả. Asanga định nghĩa tàng thức như là nền tảng của tiến trình này. Tuy nhiên, ông thiếp lập tàng thức như là nền tảng của tiến trình này. Tuy nhiên, ông thiết lập tàng thức như là nền tảng nhân quả của thực tại để giải minh tiến trình hiện thành của nó và để chứng tỏ rằng tàng thức không thể được thực hoá, nghĩa là xem như một thực thể tối hậu.”(1) Về ý nghĩa chữ “tâm” (citta) trong Phật giáo (đặc biệt từ quan điểm của Duy Thức) Như Hạnh viết:
“Citta (tâm) do đó là một tiến trình năng động chứ không phải một thực thể. Tâm bao gồm cả tâm tạp nhiễm kiến lập nhụ nguyên tính và tâm thanh tịnh chính là nhận thức đúng về cơ cấu của tâm tạp nhiễm. Do đó, tâm(trong phương diện tạp nhiễm của nó) chỉ nhận thức sai lầm – vì những huân tập của ngôn ngữ và những khái niệm công ước – về các tự tính được áp đặt lên “thực tại thuần tuý”. Do đó, phát biểu của Duy Thức rằng tất cả các hiện tượng chỉ là tâm (cittamatra) không thể được giải thích một cách giản dị là một phát biểu của thuyết duy tâm chủ quan với ý nghĩa là chỉ có tâm chủ thể hiện hữu thôi.” (2)
Khi nhấn mạnh vai trò của tâm các triết gia Phật giáo gắn liền thực tại luận với giáo lý giải thoát. “Tâm” không hề có nghĩa “chỉ có cái Tâm là thực sự hiện hữu, và mọi sự trên đời chỉ do Tâm mà có” như học giả Hà Thúc Minh và nhiều học giả khác đã hiểu lầm. “Tâm” không phải là một thực thể, có bản chất tự hữu, như học giả Như Hạnh đã vạch ra rất chính xác, và “tâm” chỉ một thái độ, một thể cách nhận thức thực tại. Nếu chúng ta nhận thức sai lầm, thì đó là tâm tạp nhiễm, tâm của chúng sinh, tâm của phàm phu ngoại đạo. Nếu chúng ta nhận thức chính xác về thực tại – thực tại mang tính duyên khởi, do duyên mà có, các “đơn vị thực tại” thật ra chỉ tồn tại một cách cộng sinh, trong thế liên lập – thì đó là tâm thanh tịnh, tâm của Phật, tâm của hành giả đã giác ngộ, vì giác ngộ không gì khác hơn là nhận thức một cách triệt để duyên khởi tính trong toàn bộ cơ cấu thực tại vốn phần lớn được cấu thành bằng ngôn ngữ, khái niệm công ước, và tập khí lâu đời ấp ủ trong tàng thức qua bao nhiêu đời kiếp.
Chính vì thế tu tập Phật giáo là một tiến trình tự cải tạo liên tục không ngừng, vì không phải dễ dàng gì có thể phục hồi một nhận thức đúng đắn về cơ cấu và bản chất của thực tại. Bằng công phu thiền quán (Duy Thức, Thiền Tông), bằng công phu niệm Phật (Tịnh Độ Tông), bằng lý luận triết học (Trung Quán, Nhân Minh), người tu Phật đều có một định hướng duy nhất: giải thoát thân tâm ra khỏi mạng lưới “thực tại” giả lập, nhìn thẳng vào thế giới trùng trùng duyên khởi, thấu hiểu bản chất không tính của vạn hữu, và phát khởi Bồ Đề Tâm đối với tất cả chúng sinh còn đang vướng mắc trong vòng vây của ảo giác. Ảo giác lớn nhất của con người là cho rằng có tồn tại một thế giới thực hữu hoàn toàn biệt lập với nhận thức của chủ thể và thế giớI đó hằng hữu, tồn tại như một đốI tượng của ham muốn chinh phục hoạc khao khát sở hữu. Triết học Phật giáo không phải là một chủ thuyết duy tâm chủ quan giống như toàn bộ hệ thống triết học duy niệm Đức thế kỷ 19, cũng không phải là một chủ nghĩa duy thực ngây thơ (nave realism). Trọng điểm chính trong thực tại luận Phật giáo xoay quanh lời khẳng định rằng thế giới khách quan (cảnh/ sắc) có mối quan hệ cộng sinh với thể cách nhận thức của chủ thể (tâm/ thức). Chính vì vậy về phương diện triết học Phật giáo cưu mang tinh thần xã hội ở mức độ cao nhất: sự cải tạo thế giới khách quan là một tiến trình gắn bó chặt chẽ với sự cải tạo bản thân, sự chuyển hoá nhận thức của chủ thể. Hai tiến trình này liên lập và bổ sung cho nhau không ngừng. Trở lại với giáo lý “vô ngã”, giờ đây chúng ta có thể kết luận bằng nhận xét của Thượng toạ Thích Chơn Thiện:
“Thế Tôn định nghĩa cái gọi là con người chỉ là tập hợp của ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), năm uẩn ấy cũng chính là thế giới (chúng tôi nhấn mạnh – D. N. D), theo lời dạy của Thế Tôn (Tương Ưng Bộ Kinh IV, phẩm Migajala và nhiều kinh khác).”(3)
Học giả Hà Thúc Minh do đồng hoá “ngã” và “chủ thể” nên khi thấy Phật giáo phủ nhận “ngã” thì kết luận Phật giáo phủ nhận chủ thể và đặt câu hỏi: “Nếu không có chủ thể thì cái gì luân hồi?” Như đã trình bày, Phật Giáo không hề phủ nhận vi trò của chủ thể, trái lại là khác. Chủ thể nhận thức chính là Tâm trong thế liên lập, cộng sinh mật thiết với thế giới khách quan, chứ không phải là Ngã, nếu chúng ta hiểu Ngã là một thực thể tự túc, tự lập, giống như khái niệm “linh hồn” (soul) trong giáo lý Thiên Chúa Giáo. Như vậy thực thể trải qua tiến trình luân hồi chính là chủ thể nhận thức, gọi tóm là “thức”, mà Phật giáo còn gọi là “thân trung ấm”. Hoà thượng Thánh Nghiêm viết:
“Cái gọi là tinh thần thì Phật Giáo gọi là thức. Phật giáo Tiểu thừa chỉ nói sáu thức, và lấy thức thứ sáu làm chủ thể của sinh mạng. Phật giáo Đại thừa nói thêm hai thức nữa, tổng cộng có tám thức, và lấy thức thứ tám làm chủ thể của sinh mạng […]. Trên thực tế, chủ thể của tám thức chỉ có một, nhưng do phân tích công năng mà chia thành tám. Làm ác, làm thiện là bảy thức đầu, và đem các nhân thiện, ác đó ký gửi ở thức thứ tám. Thức thứ tám là kho tàng chấp chứa tất cả hạt giống của nghiệp, tất cả nghiệp nhân […]. Như vậy công năng của thức thứ tám là tàng trữ, nhưng không giống như ông thần tài giữ của, chỉ nhập mà không xuất kho, ở kho tàng thức thứ tám, tình hình xuất và nhập kho nối tiếp không ngừng, nhập kho là các hành vi ảnh hưởng đến tâm lý, và để lại dấu ấn trong thức thứ tám gọi là nghiệp nhân hay chủng tử. Còn xuất kho là tâm lý dẫn tới hành vi tạo nghiệp hay cảm thụ, gọi là nghiệp quả hay hiện hành. Chủng tử thành hiện hành, đó là xuất. Hiện hành thành chủng tử, đó là nhập. Trong một đời, tình hình là như vậy. Trong hai, ba đời hay vô số đời liên tiếp, tình hình cũng là như vậy.” (4)
Quan điểm của Phật giáo về tính duyên sinh (causal connectedness) và duyên khởi (dependent co – arising) của ngã trong kinh điển Thượng Toạ Bộ thường được trình bày như một nỗ lực hướng về Trung Đạo (majjhima), né tránh hai cực đoan phủ nhận ngã hoàn toàn (đoạn diệt luận = ucchedavàda) hay xem ngã vĩnh viễn trường tồn (thường hữu luận = sassatavàda). Trong viễn cảnh Phật giáo, quan niệm cho rằng có một bản ngữ tự túc, trường tồn, tách rời và đứng cao hơn ngũ uẩn, là một quan niệm sai lầm, phát xuất từ vô minh (avijjà), tham ái (tanhà), chấp trước (upàdana), hình thái cao nhất của ngã mạn (asimàna). Trong kinh bộ Nikayas, khi Vacchagotta hỏi Phật ngã có tồn tại hay không, Đức Phật yên lặng. “Vậy thì”, Vacchagotta hỏi tiếp, “ngã không tồn tại?” Đức Phật vẫn yên lặng. Thái độ phủ nhận cả hai quan điểm “ngã không tồn tại” (quan điểm hư vô, đoạn diệt) và “ngã tồn tại vĩnh viễn” (thường hữu luận) của Đức Phật còn hàm ngụ sự nhấn mạnh vào mục tiêu quan trọng hàng đầu của giáo lý Phật giáo: giải thoát và chứng ngộ. Một trong những điều kiện cần thiết để đạt đến giải thoát tối hậu chính là tháo gỡ tâm thức ra khỏi mê cung của các lý thuyết, quan điểm, lập trường, về ngã. Vấn đề trọng tâm trong giải thoát luận Phật giáo không phải là chọn lựa một quan điểm về ngã và bám chặt vào đó: vấn đề chính là chuyển hoá một thể cách tri nhận thực tại cắm sâu trong mạnh lưới dày đặc của ngôn ngữ công ước thành một kinh nghiệm giải thoát tự tại, giải thoát khỏi vô minh, tham ái, chấp thủ, và toàn bộ sự quyến rũ ma quái của thế giới thực tại được kiến lập bằng ngôn từ và hí luận.
CHÚ THÍCH
1. Như Hạnh, Tàng thức (alayavijnama) từ thực tại luận đến giải thoát luận trong triết học Duy Thức. Tạp chí Triết số 3 (1996), xuất bản tại Hoa Kỳ, tr.45.
2. Như Hạnh, bài đã dẫn, chú thích 21, tr. 57.
3. Thích Chơn Thiện, Phật Học Khái Luận, Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Ban Tăng Ni ấn hành, 1993, tr. 75.
4. Thích Thánh Nghiêm, Phật Giáo Chính Tín, Phân Viện Nghiên Cứu Phật Học, Hà Nội, 1991, tr. 64 – 65.
