Đạo Phật ngày nay (phần cuối)

Mũi tên độc khổ đau đang làm cho chúng ta rên siết, hãy tìm cách nhổ mũi tên đó ra khỏi thân thể của nhân loại. Chúng ta phải ý thức rằng chúng ta đang khổ đau. Ðó là nhận thức căn bản. Làm sao giải quyết vấn đề khổ đau thực tại nếu chúng ta không có ý thức về khổ đau thực tại? Làm sao có thể chữa lành được bệnh khi ta không biết là ta đang có bệnh, hoặc giả biết là bệnh nhưng không rõ là bệnh gì?

Người Phật tử không phải chỉ cần hiểu trên lý thuyết rằng cuộc đời là khổ đau. Người Phật tử phải thường trực ý thức và thực nghiệm những khổ đau của cuộc đời. Chừng nào khổ đau vẫn còn là một vấn đề phải giải quyết thì chừng ấy đạo Phật còn có sứ mệnh, người Phật tử còn là người Phật tử. Mất liên lạc với khổ đau, là mất tất cả. Lý tưởng giải thoát được nuôi dưỡng bằng những chất liệu khổ đau, cũng như hoa sen được nuôi dưỡng bằng chất bùn. Chừng nào anh không còn thấy khổ đau thì chừng ấy anh không còn là Phật tử. Hoặc giả anh đã giải thoát khổ đau cho anh và mọi người chung quanh anh, hoặc giả sống giữa khổ đau mà anh không hay không biết. Ngoài hai trường hợp ấy, anh phải khổ đau, phải ý thức về sự đau khổ của anh và của nhân loại nếu anh muốn đạt đến lý tưởng giải thoát khổ đau cho anh và nhân loại. Cũng như một dân tộc muốn tranh đấu để thoát khỏi ách nô lệ ngoại bang thì phải luôn luôn ý thức rằng mình đang bị nô lệ ngoại bang. Ý thức ấy mất đi thì sự tranh đấu không còn và dân tộc ấy thất bại. Con người cũng vậy, muốn giải thoát khổ đau phải luôn luôn ý thức và thực nghiệm khổ đau.

Một khi ta bưng bít tâm hồn, một khi ta không đủ can đảm nhìn vào thực trạng của hiện hữu, một khi ta vùi thân trong cuộc sống của dễ dãi, của áo ấm cơm no, ta không nhận thức được chân tướng của cuộc đời và ta có ảo tưởng rằng cuộc đời là hạnh phúc. Cũng như dân tộc kia nô lệ khổ đau mà không biết mình nô lệ khổ đau. Ý thức về khổ đau cố nhiên luôn luôn gây cho ta một xót xa trong nội tâm, nhưng như chúng tôi đã nói, đó là những chất liệu cần thiết để nuôi dưỡng lý tưởng. Không phải chỉ có lý tưởng giải thoát mới cần được nuôi dưỡng bằng ý thức khổ đau. Lý tưởng nào cũng phải được nuôi dưỡng bằng ý thức khổ đau. Cái khổ đau xót xa của một Việt vương Câu Tiễn chẳng hạn là chất liệu nuôi dưỡng lý tưởng phục thù của vương. Tại sao phải bảo tên hầu cận mỗi ngày nhắc cho mình nghe cái nhục mất nước? Tại sao phải treo một bọc mật đắng trước cửa để nếm mỗi khi đi ra đi vào? Ðó là Câu Tiễn muốn nuôi dưỡng lý tưởng phục thù vậy.

Ðức Phật luôn luôn nhắc cho đệ tử Ngài thực nghiệm khổ đau, ý thức một cách thâm thiết về khổ đau. Không phải chỉ là những khổ đau nhỏ bé của riêng mình mà là cả thực tại khổ đau to lớn của nhân loại. Các vị Tỳ Kheo phải sống cuộc đời “tam thường bất túc” (ba việc thường là cơm ăn, áo mặc, nhà ở không bao giờ đầy đủ quá) không phải là để ép xác khổ hạnh mà là để sống mãi trong ý thức minh mẫn về khổ đau của cuộc đời, để đừng có những ảo tưởng sai lạc về cuộc đời. Sống cuộc đời bần tăng khất sĩ là để tiếp xúc trực tiếp với quần chúng khổ đau, đau niềm đau của họ, thấy cái thực trạng sinh hoạt tâm lý xã hội của họ. Chỉ cần mỗi ngày ba bữa cơm no, một chức tước nhỏ bé là ta có thể dễ dàng mất hết liên lạc với thực trạng khổ đau của cuộc đời, và như thế ta đã đánh mất lý tưởng của ta và đánh mất luôn bản thân ta nữa. Cho nên nếp sống tăng sĩ trước hết là nếp sống nuôi dưỡng ý thức khổ đau, phải tự nguyện tiếp xúc với đau thương của cuộc đời và đồng lao cộng khổ với quần chúng. Một nếp sống trưởng giả, đài các không phải là nếp sống tăng sĩ.

An lạc chân thật chỉ có thể phát xuất từ ý thức khổ đau. Ðiều này chỉ có những người đã sống trong cuộc đời một cách rào rạt mới có thể hiểu nổi. Ðó là một sự thực mà các bậc hiền nhân đều công nhận. Khổ đau làm con người trưởng thành, không có khổ đau, con người không thành con người. Nhưng con người cần biết sống với khổ đau, chứ không phải chỉ cần sống trong đau khổ. “Niết bàn không ly khai với sinh tử khổ đau” chính là ý ấy.

Cả một nền đạo học được thành lập trên nhận thức căn bản “cuộc đời đầy khổ đau” kia. Vì đạo Phật muốn nuôi dưỡng mãi ý thức khổ đau làm chất liệu cho lý tưởng giải thoát, cho nên nhiều người đã nghĩ rằng đạo Phật bi quan. Thực ra đạo Phật không bi quan, mà cũng không lạc quan. Bi quan bao hàm một ý niệm chán nản, tuyệt vọng. Ðạo Phật nhận thức khổ đau để mà giải quyết khổ đau, chứ không phải để thở dài mà buông xuôi hai tay. Ðạo Phật đòi hỏi can đảm, đòi hỏi kiên nhẫn, đòi hỏi đại hùng đại lực. Bi quan hay lạc quan đều là những gì quá dễ dãi nông cạn. Không lạc quan một cách ngây thơ vì một sự lạc quan như thế chứng tỏ thiếu nhận thức về thực tại của hiện hữu; không bi quan một cách yếu đuối vì một sự bi quan như thế chứng tỏ sự thiếu nhận thức về khả năng bất diệt của con người. Ðạo Phật bình thản nhận thức và cương quyết hành động.

Cho nên nghĩ rằng cửa chùa là nơi mà người ta tìm đến để trốn tránh khổ đau thì thật là oan uổng cho đạo Phật. Bởi vì giáo lý đạo Phật không dạy người ta trốn tránh khổ đau. Mà nếu muốn chiến thắng khổ đau, trước hết phải khinh thường khổ đau, phải can đảm nhìn khổ đau tận mặt, phải tuyên chiến với đau khổ. Chúng ta chưa từng thấy ai sợ địch thủ mà chiến thắng được địch thủ bao giờ. Ðừng biến đạo Phật của kiên nhẫn, của quả cảm, của gian khổ, của đại hùng đại lực thành một đạo Phật của cải lương vọng cổ “dưa muối chay lòng, tu là cỗi phúc”. Những kẻ hèn nhát yếu đuối ấy không đáng được gọi là tăng sĩ. Người xuất gia phải là những vị đại trượng phu.

Hình bóng của những con người yếu đuối, mắt không dám nhìn thẳng, chân bước ngập ngừng, sợ sệt khổ đau, khúm núm trước quyền lực, cố nhiên không phải là hình bóng của người tăng sĩ. Hình bóng của người tăng phải là hình bóng của một Long Thọ, một Huyền Trang, một Vạn Hạnh, đời sống thì đạm bạc, gian khổ, ý chí thì vững chắc như kim cương, đức độ thì khiêm cung, nhẫn nhục, hành nguyện thì rộng to như sóng biển. Người xuất gia phải có đôi mắt sáng chiếu niềm tin, chói lòa nghị lực, người xuất gia phải có nụ cười bất diệt khinh thường khổ đau. Có như thế mới làm biểu lộ chân tướng sáng rỡ của đạo Phật. Mà muốn được như thế, điều thiết yếu trước tiên là nhận thức thực trạng khổ đau, sống trong khổ đau, luyện mình thành sắt thép. Ta chết đuối trong đau khổ nhưng ta thành Phật cũng nhờ đau khổ. Chính đau khổ, chữa lành đau khổ, và khi đặt vấn đề nhận thức khổ đau làm đệ nhất đế của Tứ Diệu Ðế, đức Phật quả đã nhận thấy tầm quan trọng của sự thực ấy một cách thâm thiết.

VII. Khảo Sát Thực Tại (I)

Không phiêu lưu trong những thế giới luận thuyết siêu hình đạo Phật trở về thực tại, khảo sát thực tại và giải quyết vấn đề đau khổ của thực tại.

Vậy đạo Phật chú trọng hướng dẫn con người đi đến một nhận thức chân xác về thực tại để làm nền tảng cho những phương pháp thực hành nhắm mục đích giải thoát tình trạng khổ đau của con người trong thực tại và trước thực tại.

Con người khổ đau vì con người không có nhận thức chân xác về thực tại và trước thực tại. “Nguồn gốc của mọi đau khổ là vô minh”, đức Phật đã lặp lại nhiều lần câu nói quan trọng đó. “Cái khổ của con lừa con lạc đà chở nặng, cái khổ của kẻ bị trôi lăn trong lục đạo chưa gọi là khổ. Ngu si không nhận thức được thực tại, không biết được hướng đi mới thật là đau khổ”. (Sa di luật giải).

Tất cả những nghiệp nhân xấu ác và vụng của con người đều bắt nguồn từ vô minh, từ chỗ không nhận thức được chân tướng hiện hữu thực tại. Nhận thức sai lạc ấy được mệnh danh là biến kế chấp, và đối tượng nhận thức sai lạc ấy được mệnh danh là biến kế sở chấp.

Màn vô minh, dục vọng và tư kiến đã khiến cho trí tuệ con người yếu kém, vô năng, và vì vậy mang nặng biến kế chấp tính. Biến có nghĩa là cùng khắp tất cả; kế chấp nghĩa là nhận thức và suy tưởng sai lầm, rồi bảo thủ những nhận thức và suy tưởng sai lầm ấy. Cố nhiên khi phần nhận thức khách quan đã “sai lầm cùng khắp” như thế thì phần đối tượng nhận thức khách quan cũng không thể hiển lộ chân tướng được. Và vì vậy ta không nắm được thực tại, ta chỉ tạo trong nhận thức ta những hình bóng sai lạc méo mó về thực tại, và do đó ta hành động sai lạc để gặt lấy những nghiệp quả khổ đau.

Ví dụ tôi đi ngoài đường trong đêm tối, trong tâm trạng ngại ngùng lo âu. Tôi thấy một sợi dây thừng giữa đường. Trong tâm trạng ngại ngùng lo âu đó, tôi mất bình tĩnh, hoảng hốt cho đó là con rắn. Tôi hét lên, bỏ chạy, đâm đầu vào bụi tre, rách da, sưng trán. Vậy là thực tại “sợi dây thừng” đã bị nhận thức biến kế chấp của tôi biến thành con rắn, không hiển lộ được chân tướng của nó.

Kịp đến khi nghe tiếng tôi là cầu cứu, mọi người đem gậy và đuốc đèn ra, thì chẳng thấy rắn đâu, chỉ thấy sợi dây thừng. Bây giờ tôi mới đủ sáng suốt để nhận thấy sự thực dây thừng; trong trường hợp này, nhận thức của tôi hết vô minh, hết biến kế chấp, và thực tại dây thừng được hiển lộ trong nhận thức sáng suốt ấy. Những con người phàm phu (có nghĩa là chưa đạt đến tri thức giá ngộ của thánh nhân) đều mang nặng ở nhận thức mình những lớp vô minh, dục vọng và tư kiến dày đặc khiến cho nhận thức ấy trở thành biến kế chấp và cũng do đó không thể nắm được thực tại mà chỉ biến thực tại thành những ảo tượng biến kế sở chấp, những con rắn trong tưởng tượng. Con người phải rũ bỏ vô minh, dục vọng và kiến chấp bằng học hỏi, bằng tham thiền, bằng suy tư, bằng thăng hóa để trừ diệt dần dần biến kế chấp tính của nhận thức, để dần dần nắm được chân tướng của thực tại.

Ðức Phật đã nhấn mạnh đến điểm này và đã khai thị cho mọi người những tính cách chân xác hiện thực của thực tại để giúp người cởi bỏ biến kế chấp tính.

Ngài trình bày cặn kẽ tính cách y tha khởi của mọi thực tại.

Y có nghĩa là căn cứ vào, lệ thuộc vào, nương tựa vào. Tha có nghĩa là tất cả hiện tượng khác. Khởi có nghĩa là phát sinh và hiện hữu. Mọi hiện tượng đều phát sinh và hiện hữu tùy thuộc và căn cứ vào tất cả những hiện tượng khác, và như vậy là đều có y tha khởi tính.

Ðiều này tuy giản dị nhưng thật quan trọng.

Nhận thức thực tại trong tính cách y tha khởi của nó, ta sẽ gạt ra được không biết bao nhiêu là cố chấp sai lạc của trí thức ta. Trước hết, là những cố chấp về tính cách đồng nhất và bất biến của các hiện tượng.

Vạn vật tùy thuộc nhau mà sinh khởi và tồn tại, luôn luôn chuyển biến và có tính cách vô thường. Nhưng trong nhận thức ta chỉ có những khái niệm về những sự vật đồng nhất bất biến; mỗi khái niệm như thế được mệnh danh bằng một từ ngữ nhất định. Ví dụ từ ngữ “xe đạp của tôi”. Từ ngữ này dùng để gọi một hiện tượng phát sinh trong một thời gian nào đó, tồn tại trong một khoảng thời gian nào đó. Trước hết tôi nhận thấy từ ngữ “xe đạp của tôi” gợi cho tôi khái niệm về chiếc xe đạp của tôi, cả từ ngữ, cả khái niệm đều như có những khuôn khổ nhất định. Nhưng chính thực tại – chiếc xe đạp – thì không thế. Nó luôn luôn chuyển biến cho đến nỗi sau ba năm thay sườn, thay lốp, thay sên, cũ kỹ, không giống gì với chiếc xe đạp tôi mua mấy năm về trước, mà nó vẫn mang tên “xe đạp của tôi” như thường. Ðó là chưa kể đến sự cắt xén của trí thức. Tôi chỉ nhận biết sự hiện hữu của chiếc xe đạp khi nó thành hình, mà không nhận biết được nó trong những nhân duyên y tha của nó. Tôi đã cắt xén, trong thời gian và không gian, một mảnh thực tại và đặt tên cho nó, đóng khuôn nó lại trong một khái niệm, trong một cái tên, trong khi chính nó, nó không hề chịu đựng được sự khuôn khổ và luôn chuyển biến trong thời gian và không gian. Trong từng sát na, sự chuyển biến được thực hiện: luôn luôn có một cái gì đang bớt đi và có một cái gì đang thêm vào. Và như vậy, không có những hiện tượng bất biến, chỉ có một thực tại bao la gồm có nhiều giòng hiện tượng hỗ tương tác động sinh khởi, bù đắp và thay thế nhau. Tri thức tôi hay cắt xén thực tại ra từng mảnh và nhận thức từng mảnh bằng từng khái niệm, hay suy tưởng bằng cách sắp xếp so sánh các mảnh khái niệm ấy. Cho nên mọi sai lạc siêu hình đều bắt nguồn từ chỗ cắt xén thực tại ra từng mảnh và đặt cho mỗi mảnh một cái tên cứng nhắc, trong khi chính thực tại thì linh động vô cùng và không thể bị cắt xén mà không biến hình. Chắp nối những mảnh cứng nhắc đó, và dựng nó thành hệ thống, tôi đã đánh mất bản lai diện mục (bộ mặt thực từ xưa đến nay) của thực tại, và đã tạo ra một bộ mặt kỳ lạ buồn cười cho thực tại. Mà như thế tôi đã không nắm được thực tại. Cái mà tôi cho là thực tại không giống gì với bản thân của thực tại cả.

Các hiện tượng trong thực tại thì linh động, chuyển biến và vì vậy, vô thường. Các hiện tượng ấy không phải bao giờ cũng như bao giờ, luôn luôn hỗ tương tác động bù đắp nhau, phút trước khác phút sau, và vì vậy, vô ngaõ. Ngã là tính cách đồng nhất của sự vật. Nhưng thực tại chứng minh rằng không có sự vật nào mà có tính cách đồng nhất cả: tất cả đều chuyển biến. Vì vậy khi công nhận tính cách vô thường, ta phải công nhận luôn tính cách vô ngã. Vô thường và vô ngã chỉ là một: đứng trên thời gian thì gọi vô thường, đứng trên không gian thì gọi vô ngã. Các hiện tượng vật lý sinh lý (sắc pháp) đều vô thường, vô ngã. Các hiện tượng tâm lý (tâm pháp) cũng đều vô thường, vô ngã.

Mọi nhận thức không phù hợp lý vô thường vô ngã đều sai lạc, đều xa lìa thực tại. Tất cả những hệ thống đạo đức luân lý, tất cả mọi phương pháp thực hành, cải tạo, thăng hóa và tu chứng đều phải y cứ trên nhận thức vô thường vô ngã. Nếu không, tất cả đều đưa đến thất bại bởi vì đã chống đối thực tại.

Trình bày tính cách y tha khởi của mọi thực tại, đức Phật có chủ ý đánh tan nhận thức sai lạc cố chấp của con người, trao quyền cho con người một phương pháp nhận thức thực tại cao hơn phương pháp khái niệm suy tư mang nặng tính cách lầm lạc chỉ biết cắt xén thực tại và sắp xếp những bóng dáng đã đổi hình của thực tại. Giáo lý Pháp tướng Duy Thức trình bày những sai lạc cố hữu của nhận thức và giúp ta khảo sát thực tại trên quan điểm hiện tượng luận (point de vue phénoménologique) nhắm mục đích đả phá lối nhận thức cố chấp thường, ngã. Giáo lý Pháp Tánh Không Tuệ nhắm mục đích làm cho vô lý đi (reductio ad absurdum) tất cả những khái niệm của ta về sự vật để giúp ta đạt đến một nhận thức cao hơn. Giáo lý Như Lai tạng duyên khởi cũng trình bày luật trùng trùng duyên khởi, để giúp ta thấy rõ ràng trong một có tất cả, tất cả là một và như vậy cũng nhắm đến mục đích cản ngăn không cho ta cắt xén một cách sai lạc và ngây thơ cả dòng thực tại linh hoạt đang diễn biến hiện hữu.

VIII. Khảo Sát Thực Tại (II)

Những hệ thống giáo lý Bắc phương cũng như những hệ thống giáo lý Nam phương đều nhắm đến sự khai thị chân lý vô thường, vô ngã, y tha khởi, nhân duyên sinh để giúp con người lay đổ lề lối nhận thức cũ, đào luyện một khả năng nhận thức mới, hoặc gọi là nhất thiết trí, hoặc diệu quan sát trí, vô lậu trí, bát nhã trí, vô phân biệt tríẨ tùy theo trường hợp, đối tượng và trình độ tu chứng. Nhưng dù sao, những giáo lý ấy cũng chỉ mới có thể gây trong ta những biến động cần thiết đủ để lay đổ lề lối nhận thức cũ. Ta phải tỉnh dậy và theo sự hướng dẫn của giáo lý mà sinh hoạt để đào luyện nhận thức mới, mới mong trực nhận thực tại trong tự tính y tha khởi của nó. Không phải chỉ cần học tập kinh điển mà tự khắc có được nhận thức duyên sinh về sự vật. Chừng nào ta cảm nhận, suy tư và hành động phù hợp hoàn toàn với thực tại, chừng đó nhận thức duyên sinh mới hoàn toàn thành tựu. Còn nếu ta chỉ học hỏi và công nhận tính cách y tha khởi của vạn vật mà nhận thức và hành động ta vẫn sai lạc không phù hợp với y tha khởi tính của hiện tượng thì ta chưa có thể nói rằng ta đã chứng nghiệm chân lý y tha khởi. Ta mới “kiến tạo” chứ chưa “chứng đạo”. Phải tập rèn đào luyện nhận thức, nghĩa là phải tu tập diệt mê trừ vọng hằng ngày để mỗi lúc một tiến gần thực tại, mỗi lúc một nhận thức thực tại rõ ràng hơn. Nhận thức vấn đề mà không y cứ trên nguyên lý y tha khởi và hành động phản lại với nguyên lý ấy thì ta sẽ thất bại chua cay trong cuộc đời và trên lịch trình tu chứng. Ngày nào mà ta nhìn một sự vật, suy tưởng một vấn đề, thực hiện một hành động, nhất nhất đều phù hợp với nguyên lý y tha khởi, ngày đó ta mới chứng được nguyên lý y tha khởi của thực tại.

Nói tóm lại, tất cả mọi lầm lạc về nhận thức và về hành động của chúng ta đều phát nguyên từ chỗ không thấy rõ tính cách vô thường, vô ngã, duyên sinh và y tha khởi của thực tại. Nhân sự giới muốn đẹp đẽ phải mô phỏng tự nhiên giới; mà tự nhiên giới chỉ hiển lộ khi ta không cắt xén nó, không đóng khung nó trong khái niệm và danh ngôn.

Tuy nhiên, giáo lý vẫn được chuyên chở bằng danh ngôn và khái niệm, cho nên giáo lý không thể thuyết minh được thực tại. Giáo lý dùng danh ngôn và khái niệm để lay đổ danh ngôn và khái niệm. Ta phải nhận thức được chủ đích của giáo lý mà đừng chấp chặt ở giáo lý, bởi vì “chân lý thực tại là mặt trăng, giáo lý là ngón tay chỉ mặt trăng; đừng lầm ngón tay là chính mặt trăng”. Vì dù sao ta cũng nhận thức những nguyên lý vô thường vô ngã bằng khái niệm và diễn tả chúng bằng danh ngôn. Mà như vậy, ta đã có những khái niệm về thực tại. Mà đã là khái niệm tức là có cắt xén có nhãn hiệu: như thế thực tại lại cũng thoát khỏi nhận thức ta. Phải luôn luôn nhớ rằng những khái niệm vô thường, vô ngã, duyên sinh có nhiệm vụ lay đổ mọi khái niệm và như thế phải tự lay đổ cả chính chúng nữa. Khái niệm cũng như danh ngôn, trong trường hợp này, lay đổ nhau, hủy hoại nhau và tiêu diệt nhau để nhường chỗ cho một nhận thức trực giác đặc biệt, có thể tạm gọi là vô phân biệt trí hay vô lậu trí chẳng hạn. Ðọc một bộ sách của Tam Luận Tông hay Duy Thức Tông chẳng hạn ta sẽ nhận thấy rõ ràng điều đó. Và nếu đạt thấu như thế, ta sẽ vượt khái niệm y tha khởi và sẽ mầu nhiệm xúc tiếp thẳng với bản thân linh động của thực tại, với tính chất viên thành thực của thực tại. Thực tại là thực tại, “pháp nhĩ như thị”, không có tính cách biến kế sở chấp cũng không phải không có tính cách biến kế sở chấp, không có tính cách y tha khởi cũng không phải không có tính cách y tha khởi: tính cách nó là viên thành thực. Và để nhận thức hoàn hảo để cho thực tại đúng là viên thành thực, ta phải thêm như sau: thực tại không phải có tính cách viên thành thực cũng không phải không có tính cách viên thành thực, do đó nó mới hoàn toàn là thành thực. Ðó là chân lý mầu nhiệm mà Kinh Kim Cương muốn diễn tả. Ðó cũng là điểm cao chót vót của nhận thức luận Phật giáo.

Những điểm hết sức thiết yếu mà chúng tôi đã cố trình bày một cách giản lược như trên, có thể tìm thấy trong mọi kinh điển căn bản ở Nam tông cũng như ở Bắc tông, ở Tiểu thừa cũng như ở Ðại thừa. Những hệ thống Bát nhã Duy thức, Viên giácẨ có vẻ hình như là đặc biệt của riêng Ðại thừa giáo nhưng kỳ thực chỉ là những khai triển của giáo lý Nguyên thỉ. Những hệ thống tư tưởng ấy không nhắm mục đích nào khác hơn là trao truyền phương pháp đào luyện nhận thức giác ngộ, mà khởi điểm là thuyết minh vô thường vô ngã để lay đổ nhận thức cũ, để cuối cùng tiêu diệt luôn khái niệm vô thường vô ngã mà đi đến nhận thức viên giác vô phân biệt. Tìm học ở những kinh điển Nam tông, ta sẽ nhận thấy sự hiện diện của những tư tưởng nhân duyên, vô thường, vô ngã, duy thức, bát nhã và cả viên giác nữa. Thiền học là một đóa hoa tuyệt vời nở trên nhận thức luận Phật giáo, tổng hợp được tinh ba của tất cả hệ thống giáo lý khác biệt.

Cho nên, những kinh sách nào những giáo lý nào không chuyên chở được nhận thức luận duyên sinh và viên giác của đạo Phật thì có thể xem như là không phải của Phật giáo, và ít ra không phải của Phật giáo chính thống. Giáo lý mênh mông và rất thiên sai vạn biệt nhưng đồng nhất vị, chính là ý ấy.

Bước đầu của sự khảo sát thực tại, như thế, là nhận thức duyên sinh, tức là nhận thức vô thường, vô ngã. Câu kinh A Hàm sau đây có thể là đại diện căn bản cho tất cả các kinh điển về phương diện khai thị chân lý ấy:

“Thử hữu tắc bỉ hữu,
Thử vô tắc bỉ vô,
Thử sinh tắc bỉ sinh,
Thử diệt tắc bỉ diệt”

(Cái này hiện hữu thì cái kia hiện hữu,
Cái này không hiện hữu thì cái kia không hiện hữu,
Cái này phát sinh thì cái kia phát sinh,
Cái này hoại diệt thì cái kia hoại diệt).

Trên nhận thức duyên sinh ấy, ta thấy mọi kiến chấp về thường và ngã tan rã, mọi xây dựng tri thức lay đổ, mọi cố gắng hệ thống hóa trở nên vô nghĩa. Thực tại là thực tại nguyên vẹn linh động không thể cắt xén, không thể mệnh danh, không thể dán nhãn hiệu. Những khái niệm sinh, diệt, hữu, vô, khứ, lai, nội, ngoại đều là những kiến tạo của tri thức chủ quan sai lạc không thể được gán cho thực tại, và cả những khái niệm vô thường, vô ngã giúp ta lay đổ nhận thức lầm lạc cũ cũng phải đến phiên bị lay đổ. Và ta thấy:

“Nhất thiết pháp bất sinh,
Nhất thiết pháp bất diệt,
Nhược năng như thị giả,
Chư Phật thường hiện tiền”.

(Mọi hiện tượng không sinh,
Mọi hiện tượng không diệt,
Nếu hiểu được như thế, ta sẽ thấy
Chư Phật thường hiện hữu trước mắt ta).

(bài kệ của Thiền sư Việt Nam Ðiều Ngự Giác Hoàng, sáng tổ của phái Thiền tông Trúc Lâm Việt Nam đời Trần).

Ðến đây, viên thành thực tính của thực tại đã được hiển lộ, vì khái niệm danh ngôn đã đổ vỡ nhường chỗ cho nhận thức viên giác. Mà nhận thức được thực tại tức là thấy được chân tướng của thực tại, thấy được chư Phật, thấy được Niết Bàn. Niết Bàn chẳng có nghĩa gì khác hơn là chân tướng của thực tại. Ta vì không đạt đến chân tướng của thực tại, chỉ có thể vọng chấp được bóng dáng của thực tại nên không thấy được Niết Bàn mà chỉ thấy luân hồi sinh tử khổ đau. Ba pháp ấn của Phật giáo là Vô Thường, Vô Ngã, Niết Bàn; khi chưa đánh đổ được nhận thức bằng khái niệm và danh ngôn, ta chỉ nhìn thấy thực tại qua vọng chấp thường, ngã. Theo sự hướng dẫn của giáo lý ta đào luyện nhận thức duyên sinh để thấy được tính cách vô thường vô ngã của thực tại, và sau đó khi đã lay đổ luôn được những khái niệm cuối cùng về vô thường vô ngã, ta sẽ trực nhận được thực tại trong tự tính Niết Bàn viên thành thực của nó. Vì vậy tuy Thường Ngã đã đành là vọng chấp, nhưng Vô Thường, Vô Ngã cũng còn là vọng chấp. Chỉ có Niết Bàn là viên thành thực. Tuy nhiên, ta phải thấy rõ rằng vọng chấp và viên giác là hai khái niệm tương thành tương lập, cả hai đều bất tương ly, cả hai là một, cả hai đều giả lập, hoặc cũng có thể nói rằng cả hai đều là thực tại. Có sự hiện hữu của Vọng chấp thực tại, tức là có sự hiện hữu của Viên giác thực tại. Nói khác hơn, nếu thế giới vô thường vô ngã hiện hữu, thì Niết Bàn cũng hiện hữu. Như thế, sinh tử với Niết Bàn là một, hoặc “Niết Bàn sinh tử thị không hoa” (cả hai thứ Niết Bàn và sinh tử đều là những hoa đốm trong hư không). Ðó là chân lý mà giáo lý viên giác chủ ý diễn tả trong các kinh điển của mình,

Câu hỏi: “Có Niết Bàn không?” và “Niết Bàn là gì?” như thế, trở thành không quan trọng, và đôi khi ngớ ngẩn nữa.

Kinh điển Nam tông cũng nói đến thực tướng viên giác bất ly thế giới sinh tử:

“Phải có thực thể không sinh không diệt; bởi vì nếu không có thực thể không sinh không diệt ấy thì do đâu mà các hiện tượng có sinh có diệt?” – (Kinh A Hàm).

Như vậy ta nhận thấy dù ở Bắc tông hay Nam tông, giáo lý Phật giáo đều chú trọng đặc biệt đến vấn đề khảo sát thực tại, đều trao truyền những phương pháp hướng dẫn diệt trừ mê vọng, giúp con người thoát bỏ nhận thức nông cạn và sai lạc để đạt đến nhận thức giác ngộ viên minh. Nhận thức càng chân xác thì hành động càng chân xác; trên quá trình nhận thức và hành động (quá trình tri, hành) con người diệt trừ dần dần đau khổ và thất bại, kiến tạo cho mình một nếp sống phù hợp chân lý, an lạc, hạnh phúc và sáng tỏ.

IX. Phương Pháp Thể Hiện (I)

Cứu cánh của đạo Phật là trừ diệt khổ đau và kiến tạo an lạc, mà nguyên nhân của khổ đau là vô minh, tức là sự xa cách thực tại, nhận lầm thực tại, cắt xén và biến hình thực tại. Không nhận thức được thực tại thì cố nhiên sẽ hành động phản chống lại thực tại, với đường lối vận hành của thực tại. Mà hễ phản chống lại thực tại là mua chuốc lấy khổ đau.

Khi ta dại dột đưa tay vào lửa, ta bị bỏng tay: thế là đau khổ vì không biết rằng lửa nóng. Khi ta hành động trái chống với nguyên lý vô thường, vô ngã và duyên sinh của thực tại, ta cũng mua chuốc lấy những thất bại khổ đau. Vì thế để đạt tới một cuộc sống hòa đồng với thực tại, ta phải nhận biết bản thân của thực tại và như thế, phải đạt đến nhận thức giác ngộ, gọi là Tueả hay Bát nhã (prajna).

Nhưng nhận thức Bát nhã không thể trong một sớm một chiều mà thực hiện được. Ðể đạt đến nhận thức Bát nhã tròn vẹn ta phải thực hiện từ từ nhận thức ấy. Mà thực hiện thế nào? Ðó là tất cả vấn đề mà đạo Phật nhắm đến, vì đạo Phật là một đạo lý hướng dẫn con người trên bước đường thực hiện nhận thức ây.

Không phải do học tập trong giáo điển mà con người có thể có ngay nhận thức ấy. Phải trải qua nhiều công phu tu luyện thực tập, con người mới có thể làm sáng tỏ nó dần dần nơi bản thân mình. Sự học tập trong kinh điển chỉ mới đem ta tới một vài ý niệm nhận thức. Phải thể hiện những ý niệm ấy bằng áp dụng, bằng thiền quán, bằng chính niệm cho động tác, tâm ý và ngôn ngữ phản chiếu được một phần nào những nhận thức kia. Mà khi những thực tập ấy đem lại kết quả đẹp, thì khả năng nhận thức càng trở nên sắc bén. Ðó là sự hỗ tương ảnh hưởng giữa hai phần tri và hành; và tri chỉ đi tới cứu cánh khi hành đi tới cứu cánh. Như vậy, một cái tri toàn vẹn có nghĩa là một cái hành toàn vẹn. Ở đây ta thấy rõ tri hành quả là hợp nhất.

Tri hướng dẫn Hành, và Hành làm sáng tỏ thêm cho Tri (Ðể hiểu thêm về vấn đề nầy, xin đọc cuốn “Ðể Hiểu Ðạo Phật” của Phương Bối – trang 23 đến 28 – do Phật Học Viện Trung phần xuất bản, 1959). Vì vậy, những áp dụng và thực tập rất cần thiết cho người hành giả muốn tự đào luyện cho mình một khả năng nhận thức sâu rộng.

Nhưng áp dụng gì và thực tập gì? Áp dụng và thực tập những ý niệm chân xác hơn về thực tại (xin nhớ là chân xác hơn) mà ta học từ đức Phật. Ví dụ nguyên lý duyên sinh, vô thường, vô ngã. Ðó là những nguyên lý mà vì không có nhận thức sâu sắc và thường xuyên ta đã vi phạm trong khi ta hành động, tức là trong khi chúng ta sống. Những nguyên lý ấy, đôi khi lý trí của ta cũng trực nhận được, nhưng chúng không ngự trị trong ý thức ta một cách trường cửu mà chỉ thoáng bay qua. Lý do là vì trong ta những ý dục và sân hận thường lui tới xâm chiếm. Do đó chúng lấn áp và trùm chiếm nhận thức không cho sáng tỏ. Như thế, vấn đề đặt ra cho chúng ta là:

– Làm sao nhận thức duyên sinh vô thường và vô ngã có thể thường xuyên ngự trị trong ta.

– Làm sao cho dục vọng và sân hận đừng vây chiếm nhận thức ta.

Thực hiện được hai điều ấy, ta sẽ nắm vững được ta và sẽ hành động đúng với nguyên lý duyên sinh, vô thường, vô ngã; và sẽ không thêm một nguyên nhân đau khổ nào nữa. Ðể thực hiện hai điều ấy, đạo Phật đề nghị:

1.- Ðịnh Tâm: Mỗi ngày phải có những giờ giấc thực tập, tập trung tư tưởng về một đối tượng, đình chỉ những loạn tưởng, tiêu diệt những vọng tưởng để phát triển nhận thức bát nhã. Ðây là cả một kỹ thuật tu luyện. Ta phải học tập và thực hành dưới sự hướng dẫn của một thiền sư hay một người đã đi trước ta hơi xa. Tập trung tư tưởng về một đối tượng (như nguyên lý vô thường, vô ngã) để duy trì đối tượng ấy trong ta một thời gian lâu dài, để nó thâm nhập và huân tập (xông ướp, danh từ duy thức học Phật giáo) mạnh mẽ vào nhận thức ta. Cũng có nghĩa là để đối tượng ấy bừng sáng và tỏa chiếu trong nhận thức ta. Ý thức ta, khi tập trung vào một điểm đối tượng, sẽ trở thành sức mạnh có thể làm bừng sáng đối tượng ấy – như một thấu kính hội tụ (lentille convergente) có thể, dưới ánh sáng mặt trời, đốt cháy một bông cỏ. Ðình chỉ những loạn tưởng, là để chúng đừng phát sinh, tác động và ảnh hưởng trên bản thân và hành động ta một cách tự do và uy quyền như trước. Sức mạnh do ý lực đem lại, với bối cảnh tiềm thức và vô thức đồng huân, đồng biến, sẽ là một lưỡi gươm sắc bén chặt đứt dần vọng tưởng đang phát khởi và đã phát khởi hiện còn gốc rễ (chủng tử) trong vô thức (Alaya, theo danh từ duy thức học). Ðiều nầy cần được học hỏi trong giáo lý Duy thức.

2.- Trì Giới: Nhưng làm thế nào để thực hiện định tâm? Một cuộc sống buông thả, không kỷ cương, không khuôn phép là điều kiện cho vọng tưởng và ý dục lộng hành. Bởi vì định tâm không thể thực hiện được bằng một vài giờ thiền quán và một vài giờ thiền quán mỗi ngày chưa chắc đối trị lại được với suốt ngày vọng động buông thả. Cho nên khi đi, đứng, nằm, ngồi, hoạt động, sinh hoạt, người hành giả cũng phải tập giữ chính niệm nghĩa là chuyên nhớ đến nguyên lý hành động. Mà muốn dễ giữ chính niệm, muốn dễ thực hiện định tâm, ta phải khép mình trong một nếp sống thuận lợi cho sự phát triển thiện niệm và để cho tà niệm khó lộng hành. Nếp sống ấy là một nếp sống được quy định bởi những giới luật. Ta thường làm những gì ta nghĩ và ta thường nghĩ những gì ta làm. Ðiều ấy giản dị quá, ai cũng nhận thấy. Vì vậy, người hành giả không làm những gì do ý dục và sân hận ra lệnh, để không nghĩ đến những gì có dục tính và sân tính. Hành giả lại không nghĩ đến những gì có ý dục tính và sân tính để không làm những gì do dục ý và sân ý ra lệnh. Hành giả càng tiến tới thì si tính của nhận thức càng bị tiêu hoại và nhường chỗ cho tuệ tính của bát nhã. Tham dục sân hận và si độn càng tiêu hoại thì khả năng giác ngộ càng phát triển. Một ngày kia, hành giả đi đến sự thực hiện toàn vẹn tuệ tính của nhận thức mình,

Vì sự sống không cho phép ta có nhiều điều kiện để tự thực hiện một cuộc thoát xác mau chóng như ý ta muốn – nghĩa là làm thiền sư – ta hãy cố gắng xếp đặt một chương trình sống hợp lý hơn, có nhiều điều kiện hơn, để thực hiện nhận thức giác ngộ. Ta có thể học tập, thiền quán và áp dụng đạo Phật trong bất cứ một cuộc sống vất vả và bận rộn nào. Nhưng thực ra, vất vả và bận rộn nhiều hay ít cũng tùy ở ta.

Chúng ta thường nghĩ rằng tôn giáo nào cũng dạy bỏ ác làm lành và vì vậy tôn giáo nào cũng đáng quý trọng. Ðiều đó thật đúng. Nhưng điều đó không quan hệ mấy. Quan hệ là ở chỗ bỏ những ác nào, làm những lành nào, những gì là ác, những gì là lành, và lấy tiêu chuẩn nào để đo lường mà biết thế nào là ác, thế nào là lành.

Vấn đề tiêu chuẩn thiện ác là một vấn đề trọng đại của luân lý học. Nhưng luân lý bao giờ cũng được căn cứ trên một nền tảng nhận thức có hệ thống về vũ trụ, về thực tại và về con người. Nhận thức ta là một nhận thức duy vật chẳng hạn, thì luân lý ta là một luân lý duy vật. Nhận thức ta là một nhận thức duy thần thì luân lý ta sẽ là một luân lý duy thần. Và lẽ tất nhiên hễ nhận thức căn bản đổi thay thì quan niệm luân lý đổi thay. Luân lý không phải những bài học hay những khuôn mẫu đúc sẵn để cho mọi người khép theo. Luân lý phải là phương châm và pháp thức hành động của con người hợp với hoàn cảnh, tâm lý và hạnh phúc chân thật con người. Lịch sử đã chứng tỏ bao nhiêu cuộc đổi thay của sinh hoạt xã hội của nhận thức trí tuệ và của luân lý con người. Luân lý phải chuyển biến để thích ứng với hoàn cảnh hiện tại của xã hội, của con người. Quan niệm xưa “quân sử thần tử, thần bất tử bất trung” chẳng hạn, đã được tôn sùng như một chân lý và cũng đã đóng góp không ít cho nền trị an của những đế quốc nông nghiệp rộng rãi. Nhưng ngày nay xã hội đã đổi khác, những nhận thức của con người cũng đổi khác cho nên, các quan niệm luân lý như thế đã trở thành không hợp thời và lại trái chống với hạnh phúc con người nữa. Cho nên, là một Phật tử chân chính không có nghĩa là phải bắt chước y hệt khuôn mẫu hành động của một người Phật tử sống ở một xã hội khác biệt cách đây hai ba ngàn năm, dù người Phật tử ấy là người Phật tử chân chính nhất. Ðiều cốt yếu tìm cho ra những nguyên lý này đã làm căn bản cho hành động của người Phật tử ấy, và xây dựng sinh hoạt ý chí tình cảm hoạt động của mình trên những nguyên lý căn bản kia. Theo đúng nguyên tắc trên, ta thấy luân lý (tức là phương pháp) của ta phải:

1.- Phù hợp với những nguyên lý căn bản của đạo Phật đã làm nền tảng cho sinh hoạt muôn mầu muôn sắc của hai-ngàn-năm-trăm-năm giáo sử.

2.- Phù hợp với xã hội ta, lịch sử ta và những điều kiện tâm lý sinh lý của cá nhân ta.

Ðiều thứ nhất là khế lý, điều thứ hai là khế cơ. Hễ cái gì mà khế lý và khế cơ thì được gọi là Phật Pháp. Như vậy trong khi thực hành Phật Pháp, ta có ý thức rõ rệt và linh động về những phương pháp và mục đích của công cuộc thực hiện ấy, chứ ta không bắt chước một cách vô ý thức khuôn khổ hành động của một kẻ khác mà điều kiện xã hội, lịch sử, điều kiện tâm lý và sinh lý chẳng giống gì của ta.

Vậy trước hết, ta phải tìm hiểu những nguyên lý căn bản của đạo Phật và tiếp đó là tìm cách ứng dụng những nguyên lý ấy trong những điều kiện đặc biệt của chính ta.

Trước hết ta phải tìm đến những Tiêu Chuẩn Thiện Ác để có thể phân biệt được những gì là thiện phải làm và những gì là ác phải tránh. Ta đừng nên hiểu chữ thiện theo nghĩa những công việc xã hội từ thiện mà phải hiểu chữ thiện theo nghĩa nên làm. Ví dụ khi ta cho một người khát uống nước thì đó là một việc thiện. Nhưng nếu ta cho một bệnh nhân vừa mới giải phẫu ruột uống nước thì đó là một việc ác, dầu ta không cố tâm giết người đó. Lại như ta cho một người bệnh uống sâm, có người uống sâm thì mạnh khỏe thêm lên, có người (như người vừa bị cảm thương hàn) uống sâm thì bệnh nặng đùng đùng kéo đến. Vậy uống sâm là thiện hay ác, là nên làm hay không nên làm, điều đó còn tùy ở hoàn cảnh, ở trường hợp và ở điều kiện. Vậy điều quan yếu không phải là kê khái trên một tờ giấy những gì thiện mà mọi người phải làm bất cứ ở đâu, lúc nào; trái lại, là tìm cho ra những tiêu chuẩn để ứng dụng trong mọi trường hợp và hoàn cảnh khác nhau. Theo đạo Phật, ta có thể có những tiêu chuẩn sau, những tiêu chuẩn này bổ trợ cho nhau mà không thể tách rời nhau được.

1.- Tiểu chuẩn khổ vui. Những gì gây khổ đau cho ta và cho người chung quanh ta trong hiện tại và trong tương lai đều được gọi là ác. Ngược lại ta gọi là thiện những gì gây cho ta tâm trạng an lạc thanh tịnh tự chủ và thanh thoát. Ví dụ tôi có bệnh bón. Nếu tôi uống vào buổi sáng một cốc nước lạnh trong khi bụng còn trống, tôi thấy điều đó giúp cho tôi trị được bệnh bón, tôi hết nhức đầu cáu kỉnh. Ðiều đó là một điều thiện (đối với tôi trong những điều kiện của tôi) nhưng nếu tôi uống thật nhiều nước trong khi tôi ăn cơm chẳng hạn, nhất là rượu và các thứ nước ngọt ướp đá lạnh tôi thấy bệnh bón của tôi càng ngày càng khó chịu thêm lên. Vậy uống đây là một điều ác (đối với tôi, trong những điều kiện của tôi). Ngàn vạn chuyện hằng ngày điều có thể dùng tiêu chuẩn khổ vui này để đo lường.

2.- Tiêu chuẩn mê ngộ. Nhưng tiêu chuẩn khổ vui cần được bổ túc bằng tiêu chuẩn mê ngộ. Mê là sai lầm, ngộ là hợp lý, mê là trái với nhận thức vô thường, vô ngã, nhân duyên và niết bàn. Ngộ là đúng với nhận thức ấy. Trở lại ví dụ bệnh bón. Tôi đang uống rượu và tôi thấy uống rượu là vui, nghĩa là hạnh phúc. Mà cái gì làm cho ta vui, làm cho ta có hạnh phúc là nên làm, là thiện, suy xét theo tiêu chuẩn khổ vui. Ðó là trường hợp tiêu chuẩn khổ vui không được bổ túc bằng tiêu chuẩn mê ngộ. Nếu áp dụng tiêu chuẩn mê ngộ ta sẽ thấy cái vui của giờ phút uống rượu không bù được cái khổ của bệnh bón kéo dài, của thần kinh suy nhược, của những tan vỡ trong gia đình do sự cáu kỉnh gây ra bởi say sưa, bởi bệnh uất bón. Những gì trái ngược với suy lý, với nhận thức sáng suốt về vô thường, vô ngã, duyên sinh niết bàn đều được xem là ác, vì vậy tôi không được uống rượu, dù rượu có gây khoái cảm cho tôi trong vài giờ say túy lúy.

3.- Tiêu chuẩn lợi hại. Tiêu chuẩn này là một tiêu chuẩn phối hợp hai tiêu chuẩn trước. Tôi đang nhắm tới sự thực hiện sức khỏe tôi, trí tuệ tôi, sự an lạc của bản thân tôi, của gia đình tôi, và xa hơn nữa, tôi đang nhắm tới sự thực hiện diệt mê vọng để được giác ngộ giải thoát. Vậy những gì đóng góp được vào sự thực hiện những mục tiêu ấy – tức là hạnh phúc của tôi, của chúng tôi, nói rộng ra là của tất cả chúng ta – đều được coi là lợi, và ngược lại là hại. Người xưa đã tỏ ý coi thường chữ lợi “Hà tất viết lợi?”, nhưng chữ lợi đây không có gì đáng bị coi thường cả. Lợi đây là lợi ích chân chính của bản thân, của xã hội, của chúng sinh – cái lợi Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, cái lợi Chánh giác, Niết bàn mà mọi Phật tử đang nhắm đến thực hiện. Ta không ưa chữ lợi vì có lẽ nội dung của chữ ấy (theo nghĩa phổ thông đang dùng) bao hàm tư lợi, tà lợi dục vọng. Những gì phản lại sự thực hiện những mục tiêu trên đều gọi là hại.

Ở đây tôi không muốn đi sâu vào chi tiết lắm, chỉ xin giải bày những điều đại cương. Sau khi ta đã có những tiêu chuẩn (như người đi biển sẵn có bản đồ, địa bàn v.v.) ta cần xét nội dung của một hành động một nghiệp nói theo danh từ chuyên môn của ta; có thể là thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp, để đoán định giá trị của hành động ấy theo những tiêu chuẩn trên.

Trước hết là động cơ tâm lý của hành động, được xem là bản chất của hành động. Thứ đến là phương tiện, cách thức biểu hiện động cơ tâm lý ấy. Và cuối cùng là kết quả xảy tới là hành động ấy. Ðó là 3 phương diện: căn bản, phương tiện, và thành dĩ. Ví dụ nó giết người. Ý niệm giết người là căn bản. Dao súng, gậy, hay là lời vu cáo chẳng hạn, là phương tiện. Người kia chết là thành dĩ. Nhưng có khi căn bản nặng, nhưng phương tiện và thành dĩ nhẹ (muốn giết nhưng tay yếu và chỉ làm cho người kia bị thương nhẹ). Có khi căn bản nặng, phương tiện nặng, nhưng thành dĩ nhẹ (muốn giết, có súng nhưng bắn sai) có khi căn bản nhẹ nhưng phương tiện nặng và thành dĩ nặng (chỉ có ý dọa không muốn giết nhưng lỡ tay bóp cò, người kia chết). Cứ như thế, ta suy luận đoán định giá trị của một hành động và tạo nên luân lý cho ta và có thể cho một số người cùng trong những điều kiện như ta.

4.- Căn cơ đặc biệt. Sau khi nắm được tiêu chuẩn, ta phải nghiên cứu căn cơ của ta, của xã hội ta, lịch sử ta, tâm lý, sinh lý ta. Ðiều này cũng thật quan trọng. Vì trị bệnh phải biết bệnh chứ không thể ỷ có thuốc hay mà cho bệnh nhân uống một cách mù quáng. Ta trở lại thí dụ cho bệnh nhân uống sâm Cao ly: có khi ta làm cho bệnh nhân thêm nặng.

Trong Phật giáo nghe nói đến tám vạn bốn ngàn Pháp môn tức là có rất nhiều cửa pháp để đi vào Phật địa. Tiền nhân đã ghi lại kinh nghiệm và phương pháp trong sách vở, đã truyền lại kinh nghiệm và phương pháp cho hậu thế. Nhưng dòng kinh nghiệm biến chuyển hoài hoài, vì bản chất của dòng kinh nghiệm là cơ cấu xã hội, lịch sử, tâm lý, sinh lý luôn luôn biến chuyển. Có những Pháp môn ta còn dùng được, có những Pháp môn phải sửa đổi lại cho hợp với những điều mới, có những Pháp môn không dùng được nữa. Ta phải tìm hiểu, thí nghiệm, áp dụng và tìm lấy những phương pháp của chính ta, phù hợp cho chính ta. Ví dụ khi tôi nói đến phương pháp điều tức (điều hòa và chế ngự hơi thở) để giúp người tu nhập chỉ quán, tôi không nói đến một phương pháp có thể áp dụng cho tất cả mọi người. Vì cơ thể sinh lý, tâm lý mỗi người mỗi khác, tôi không thể bắt chước làm giống hệt người kia. Phải tự hiểu tình trạng vốn liếng của chính mình trước. Và vì vậy, bước đầu của người Phật tử và kiểm điểm vốn liếng tâm lý, sinh lý là hoàn cảnh của mình để định cho mình những phương pháp khế hợp. Giáo pháp quan trọng nhất là Bát chánh đạo. Nhưng ở đây, ta chỉ được nghe chánh kiến, chánh tư duy, chánh nghiệp, chánh ngữ, v.vẨ mà không thấy thống kê những gì là chánh kiến, chánh tư duy, chánh nghiệp, chánh ngữ. Bởi vì Bát chánh đạo là tiêu chuẩn hành động mà không phải là giáo điều cố định. Ðạo Phật cao siêu và bất diệt một phần là nhờ ở đấy.

Trong những chương trên, chúng tôi đã cố trình bày một cách giản lược những nét chính về bản chất và phương pháp của đạo Phật – như những khám phá cần thiết tối thiểu của một cá nhân về nền đạo lý ấy cho chính bản thân mình. Trong chương cuối này chúng tôi muốn nói về sự cần thiết của công việc hiện đại hóa đạo Phật đứng trên lập trường văn hóa và xã hội.

Thế kỷ của chúng ta là thế kỷ mà trong đó mọi giá trị tinh thần cổ điển đều bị ngờ vực, đều bị đem ra khảo sát lại. Tâm trạng của người trí thức thời đại là một tâm trạng nghi nan, nghi nan tất cả những gì được phơi bày dưới những hình thái tuyên truyền tân tiến nhất, tài tình nhất, và có vẻ như là hay ho và hợp thời nhất. Sự nghi nan ấy bao trùm tất cả những giá trị tinh thần cổ điển tự ngàn xưa được coi là nề nếp bất di bất dịch của đạo làm người. Nhân loại hôm nay đòi làm một cuộc “phán xét cuối cùng” để củ soát và định đoạt lại mọi giá trị tinh thần và văn hóa, cận kim cũng như cổ điển.

Bởi vì những hình thái sinh hoạt của các tinh thần cũ đã bị nứt rạn. Nứt rạn vì không nắm được bản chất thiết yếu của văn hóa mà chỉ khăng khăng nắm giữ những hình thái khô cứng của xã hội cũ, trong khi đó những cơ cấu sinh hoạt của xã hội ngày nay đã theo luật vô thường mà biến thiên đến tận gốc. Kẹt trong khuôn khổ hình thức, bản chất văn hóa không được thể hiện và do đó hình thức phải đi đến khô cứng và nứt rạn. Phật giáo ở các nước Á châu cũng đang lâm vào tình trạng đó.

Trong khúc quanh quan trọng này của lịch sử, những dòng sinh hoạt văn hóa nào muốn sống còn sau cơn bão tố nhân loại cần phải thực hiện một sự thoát xác, để trút bỏ gông cùm hình thức để tự biến thành trẻ trung hùng mạnh, tạo dựng được một sức sống mới mà gốc rễ bắt bén được vào tâm hồn và hoài vọng của những con người đại diện cho xã hội mới. Văn hóa Khổng Mạnh chẳng hạn, với giáo lý trung quân ái quốc xưa cũ, với những quan niệm luân lý quá thời, đã thiếu điều kiện để tự thực hiện một cuộc thoát xác vì bản chất văn hóa đã khô cứng theo với hình thái sinh hoạt. Những dòng văn hóa nào bắt nguồn từ những khởi điểm nhận thức mê tín, phản khoa học, ngày nay cũng không còn điều kiện để thực hiện sự thoát xác nữa. Chỉ có những dòng sinh hoạt văn hóa nào bắt nguồn từ những nhận thức chân xác về thực tại và còn hàm chứa một nội dung để có thể tiếp tục phụng sự con người thì mới có những triển vọng thoát xác mà thôi. Nhưng nếu những dòng sinh hoạt ấy cứ tiếp tục khô héo và nghèo nàn dần đi trong những chiếc vỏ cứng thiếu sinh khí thì chúng cũng phải chịu chung số phận biến diệt và sẽ không còn có mặt trong sinh hoạt xã hội ngày mai nữa. Ðạo Phật, như chúng ta đã biết, bắt nguồn từ những nhận thức chân xác và tiến bộ nhất của nhân loại và bao hàm một nội dung văn hóa vô cùng phong phú và hàm xúc. Ðạo Phật có rất nhiều điều kiện để thực hiện một cuộc thoát xác trong ngày hôm nay cũng như đã thực hiện được một cách viên mãn những cuộc thoát xác trong 2500 năm lịch sử đã qua. Nếu không có những cuộc thoát xác của Ðại chúng Bộ, của Long Thọ và của Vô Trước chẳng hạn, Phật giáo đã không biến thành một sức mạnh tràn lan khắp lục địa Á châu như ta đã thấy. Mỗi lần xã hội biến thiên với những cơ cấu sinh hoạt của nó, là mỗi lần đạo Phật phải chuyển mình vươn tới những hình thái sinh hoạt mới để thực hiện những nguyên lý linh động của mình. Sau mỗi lần lột xác như thế, đạo Phật biến thành trẻ trung và lấy ngay lại được phong độ và khí lực của thời nguyên thỉ.

Cho nên những con người tự nhận có trách nhiệm về sự sinh tồn của đạo Phật, phải ý thức được vấn đề một cách nghiêm trọng. Ðừng vô tình hay hữu ý vu cáo cho đạo Phật, biến đạo Phật thành một phương tiện. Ðừng dán sau lưng đức Phật những nhãn hiệu để thỏa mãn nhu cầu, thị hiếu và thị dục của mình. Ðừng đóng khung lại ngàn đời những nguyên lý linh động không bao giờ chịu đựng được khuôn khoạ. Phải hiểu thế nào là bất biến và tùy duyên. Ðừng tự giam mình trong thế giới chủ quan, đừng bưng bít nhận thức. Phải hiểu thế nào là cuộc đời hôm nay, con người hôm nay, với những nhu cầu trí tuệ, tình cảm, xã hội của nó. Phải cảm thông những nỗi niềm đau khổ thắc mắc của nó, phải hiểu thấu hoàn cảnh và điều kiện sinh hoạt của nó để mà phụng sự nó. Vì đạo Phật ra đời là để phụng sự con người. Rời con người, đạo Phật mất sứ mạng.

Sống trong xã hội, cảm thông những khổ đau của xã hội, ta mới thấy sáng tỏ nơi trí tuệ ta những nguyên lý và phương pháp mà đức Phật dạy. Phải sống ta mới hiểu. Giáo lý và cuộc đời cũng ví như hai tảng đá, chạm nhau thì phát sinh ra lửa: ngọn lửa thiêng đó chính là con đường, là nguyên lý linh động. Ðem giáo lý sống trong cuộc đời ta mới trực nhận được những nguyên lý linh động ấy. Giáo lý đặt xa cuộc đời thì chỉ là giáo lý mà không phải là sự thực hiện đạo Phật. Mà đạo Phật không phải chỉ là giáo lý: đạo Phật là sự thực hiện giáo lý, là kết quả của sự thực hiện giáo lý trong bản thân cuộc đời.

Có những giai đoạn mà trong đó đạo Phật gần như vắng mặt trong cuộc đời. Ở mọi cơ cấu sinh hoạt của xã hội như giáo dục, kinh tế, văn học, nghệ thuậtẨ đạo Phật đã vắng mặt. Ðạo Phật đã lùi về một góc riêng biệt của xã hội, một cái góc khác ấm cúng và riêng tư cho một số các vị tăng sĩ và một số quần chúng đệ tử chỉ chuyên lo cầu nguyện cúng tế. Phận sự gần nhất là giáo dục và vun bón niềm tin cho một xã hội thác loạn, đạo Phật (của hầu hết các nước Ðông Nam Á) cũng đã hầu như buông thả, bất lực. Bởi vì đạo Phật đã tự làm nghèo mình về nội dung Phật chất. Ðạo Phật hầu như không còn muốn hiện diện trong lòng cuộc đời nữa mà chỉ muốn đứng bên cạnh cuộc đời. Trong những giai đoạn như thế, người Phật tử có nhiệt tâm thường có mặc cảm rằng đạo Phật bị xã hội bỏ quên: mặc cảm đó thôi thúc họ làm một cái gì để chứng minh sự có mặt của đạo Phật trong xã hội. Họ lo tổ chức những cuộc lễ thật lớn và huy động quần chúng tham dự đông đảo. Nhưng những tổ chức rầm rộ ấy chỉ có tác dụng nhất thời và giây phút ấy càng rầm rộ bao nhiêu thì những giây phút kế tiếp lại càng ảm đạm bấy nhiêu. Thật giống như người đi gom hết giấy vụn thành m