1. Tinh thần thiền học
Thiền phái Trúc Lâm ra đời dựa trên hai tiền đề xã hội và tôn giáo hình thành trong hoàn cảnh lịch sử của nước nhà. Nhà Trần trong buổi đầu mới thành lập, công việc cấp bách nhất đặt ra các nhà lãnh đạo tối cao là xây dựng một ý thức hệ độc lập thống nhất hoàn toàn khác với phương Bắc. Họ Trần lựa chọn Thiền tông làm ý thức hệ tiêu biểu, nhưng cần phải thay đổi một vài nội dung cho phù hợp với thực bối cảnh xã hội Đại Việt bấy giờ. Thiền phái mới được thiết lập nhằm bốn mục đích sau: 1/ Tự mình phân biệt với Thiền tông ở Trung Quốc biểu lộ tính độc lập. 2/ Thay đổi một phần nội dung tiêu cực và thân ngoại. 3/ Mục đích thống nhất ý thức hệ để tạo nên Phật giáo nhất tông. 4/ Khoác cho mình chiếc áo của một tôn giáo mới.[1]
Thực tế, tư tưởng lập Thiền phái mới được manh nha từ khi Phật giáo chủ trương nhập thế. Với cái nhìn của một nhà chính trị, Trần Thái Tông càng cương quyết thực hiện ý tưởng đó. Khi chấp nhận lời khuyên của Quốc sư Phù Vân như là quan điểm chính trị phục vụ đạo pháp và dân tộc: “Phàm làm đấng quân nhân thì phải lấy ý muôn thiên hạ làm ý muốn của mình, lấy tâm thiên hạ làm tâm của mình” thì ý tưởng thống nhất các thiền phái thành “Phật giáo Nhất tông” [2] là điều tiên quyết đới với sứ mệnh quốc gia và cả đạo pháp. Dưới ảnh hưởng và uy tín của nhà vua vào thế kỷ thứ XIII, ba Thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường đã theo thời gian dần dần sáp nhập và trở thành thiền phái Trúc Lâm duy nhất đời Trần.
Người khai sáng ra thiền phái Trúc Lâm là Trần Nhân Tông, nhưng người có công đặt nền móng cho Thiền phái Trúc Lâm phát triển từ mô hình tổ chức cho đến nội dung tu tập hành trì là Trần Thái Tông. Ông đã nỗ lực công phu tu tập, đã trực ngộ bản kinh Kim Cương ở chỗ cốt yếu: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”. Từ chỗ trực ngộ này, Trần Thái Tông đã sáng tác bài “Thiền tông chỉ nam” có lẽ nhằm trình bày sở đắc của mình trong quá trình nghiên cứu kinh điển Thiền tông.
Thực tế, toàn bộ sinh hoạt Phật giáo dưới thời Trần Thái Tông là Phật giáo Thiền tông. Nó đáp ứng tinh thần dân tộc độc lập, tự chủ trên mọi phương diện kể cả tín ngưỡng tâm linh. Việc Trần Thái Tông chấp nhận lời khuyên của Quốc sư Viên Chứng trở về kinh đô Thăng Long để vừa làm vua, vừa làm thiền gia, nhất là mong cầu thành Phật. Đây là sự lựa chọn đúng đắn trước nhu cầu thực tiễn lịch sử thời đó. Lời khuyên của Quốc sư: “Trong núi vốn không có Phật, Phật ở ngay trong lòng. Lòng lặng mà hiểu, đó chính là chân Phật” được ông xem như là một cơ sở lý luận để xây dựng một quan điểm mới về cái khả năng thành Phật với một tinh thần thiền học mà ông chủ trương, nhằm đáp ứng nhu cầu thực tiễn của một đất nước Đại Việt đang phát triển. Phật giáo Thiền tông bấy giờ đã nhìn nhận đức Phật luôn hiện hữu ở trong lòng, chỉ cần lòng lặng mà biết thì ai cũng trở thành Phật. Nói cách khác, ở đâu có con người, ở đó có sự giác ngộ của chân tâm thường tịnh, có sự sinh hoạt Phật giáo Thiền tông trong bất kỳ môi trường nào.
Chính hướng đi này, về sau Tuệ Trung Thượng sĩ và Trần Nhân Tông đã khai mở dòng thiền Trúc Lâm phát triển, đi vào lòng dân tộc. Chúng ta có thể dựa vào các thư tịch còn lại để hiểu rõ nội dung tư tưởng triết lý dòng thiền Trúc Lâm, qua đó cũng thấy được sự xuyên suốt dòng mạch tư tưởng Thiền tông Trúc Lâm thật là nhất quán. Trần Thái Tông viết “Thiền tông chỉ nam”, “Kim cương Tam muội”, “Lục thời sám hối khoa nghi”, “Khoá hư lục”, “Bình đẳng lễ sám văn”, “Thái Tông thi tập”; Tuệ Trung Thượng sĩ thì để lại “Thượng sĩ ngữ lục”; Trần Nhân Tông trước tác “Thiền Lâm Thiết chuỷ ngữ lục”, “Tăng già toái sự” và “Đại Hương Hải ấn thi tập”, “Thạch thất mỵ ngữ” và một số thơ, phú khác…; Pháp Loa trước tác “Đoạn sách lục”, “Tham Thiền chỉ yếu”; Huyền Quang với tác phẩm “Ngọc tiên tập”, “Phổ tuệ ngữ lục”… Đáng tiếc, do nhiều nguyên nhân khách quan khác nhau, chúng ta chỉ còn lại một số văn bản như bài tựa “Thiền tông chỉ nam tự”, “Khoá hư lục”, “Thượng Trung Tuệ sĩ”, “Cư trần lạc đạo”, “Đắc thú lâm tuyền đạo ca” và một số bài thơ, kệ, phú các bài giảng của các Tổ sư Thiền phái này. Thông qua việc khảo sát các văn bản nói trên, chúng ta có thể nhận định các vấn đề lý luận cũng như hành trì được đặt ra để lý giải và thực nghiệm tâm linh của Thiền phái Nhất tông này, về cơ bản đều đồng nhất với quan điểm tư tưởng Trần Thái Tông đưa ra trong “Khoá hư lục”.
Ngay trong bài “Niệm Phật luận”, Trần Thái Tông đã phát biểu một cách dứt khoát “Thân ta tức là thân Phật, không có hai tướng”. Tuệ Trung Thượng sĩ trong cuốn “Thượng sĩ ngữ lục” cho rằng “Khi mê không biết ta là Phật”; Trần Nhân Tông trong “Cư trần lạc đạo phú” thì tuyên bố:“Bụt ở cong nhà, Chẳng phải tìm xa, Nhân khuấy bổn nên ta tìm Bụt, Chỉn mới hay chính Bụt là ta”. Tại đây các nhà Phật học, các thiền sư chứng ngộ đời Trần đã thẳng thắn tuyên bố Phật và chúng sanh không khác. Con người thật của chúng ta là Phật. Còn con người mà chúng ta tưởng là thật với cái tâm vọng động của tham sân si lại là con người giả. Mỗi người cần trở về với con người thật. Đó chính là giá trị nhân sinh của một tinh thần thiền học như là lời giải đáp tại sao chúng ta hiện hữu trên cõi đời này.
Tinh thần Thiền tông mà Trần Thái Tông chủ trương sẽ cung cấp cho con người một lý tưởng, lẽ sống cao quý đủ để tạo một cảm hứng sáng tạo, vươn lên không những cho một đời, mà nhiều đời, cho đến khi mỗi con người đều trở thành một vị Phật. Sự thật thành Phật ở đây lại không gì khác là nhận chân con người thật của mình, không ở đâu xa mà ngay chính cõi lòng. Khi con người chấp nhận Phật tại tâm thì cũng có thể hiểu việc tìm Phật là tìm lại bản tâm, tìm lại tấm lòng mình. Một quan điểm về đức Phật như thế đã tạo ra một cái nhìn mới về bản chất bình đẳng của con người. Mọi người đều bình đẳng, không phân biệt đẳng cấp, nam nữ, giàu nghèo. Do đó, mọi người phải biết sống theo tinh thần Thiền tông:“Mạc vấn đại ẩn tiểu ẩn, hưu biệt tại gia xuất gia. Bất câu tăng tục chỉ yếu biện tâm” (Không phân biệt là sống giữa đời hay sống ẩn dật trong rừng, không phân biệt là tại gia hay xuất gia, tăng hay tục, chỉ cốt biện tâm) để cùng nhau tu tập và xử lý các vấn đề cá nhân, quốc gia, dân tộc thật chu toàn, như chủ trương vạch định.
Khi Quốc sư đưa ra quan điểm mới về Phật xuất phát và hình thành từ con người: “Sơn bản vô Phật, duy tồn hồ tâm” tự thân quan điểm này đã khẳng định tính bình đẳng giải thoát của con người trước cuộc sống, đồng thời nó cũng đề xuất một thái độ sống để làm hoá hiện con người thật, giác ngộ từ trong cuộc sống vốn không bình đẳng. Từ đây, một nếp sống mới định hình trong sinh hoạt Phật giáo đời thường. Đã là người, nhất là Phật tử thì không thể sống tách rời với những người xung quanh. Con người phải tham gia và vận động vào các môi trường sinh hoạt thực tiễn dù là ở cấp độ gián tiếp hay trực tiếp, tức sống theo tinh thần Phật giáo Thiền tông. Nói cách khác, đời sống đạo yêu cầu con người tự nguyện xả bỏ những ham muốn cá nhân, ngay cả cái thân ngũ uẩn giả tạm này. Nhìn từ góc độ quốc gia dân tộc thì đây là lần đầu tiên trong lịch sử nước nhà, tư tưởng Phật tại tâm, tư tưởng vô ngã được vận dụng vào đời sống trên nhiều lĩnh vực. Với một tinh thần vô ngã của đạo lý Thiền tông, nhà vua đã biến những ý muốn của thiên hạ, tấm lòng thiên hạ thành những ý muốn, những tấm lòng cao đẹp của sự giác ngộ chân tâm thường lạc.
Nói như Alexis Carrel, con người luôn đối diện ba nhu cầu cơ bản mà theo ông gọi là ba quy luật nhân sinh (Trois lois fondamentales de la vie humaine). Đó là nhu cầu sinh tồn (sống, hoạt động tâm sinh tâm lý…), nhu cầu truyền giống (tình yêu, hôn nhân, gia đình …), nhu cầu thăng tiến của tinh thần (suy nghĩ, nghiên cứu, sáng tạo, tu tập…). Bằng trực cảm tâm linh, Trần Thái Tông đã nhìn nhận vấn đề với tất cả sự trải nghiệm của đời mình. Qua các bài viết về trong Lục thời sám hối khoa nghi, ý muốn cá nhân nếu không được chuyển hoá thì thật đáng sợ trước các vấn đề con người giáp mặt.
Ngay cả ba nhu cầu sinh tồn của con người, có bao nhiêu vấn đề cần đặt ra trong cuộc sống mà tự thân phải giải quyết. Là bậc đế vương, Trần Thái Tông cũng phải đối diện biết bao vấn đề chướng ngại, kết quả là phải tự chiến thắng mình. Trong bài tựa “Lục thời sám hối khoa nghi”, nhà vua đã viết khá cụ thể về mình khi phải trải nghiệm qua các ham muốn và sống với tinh thần vô trước, không hệ lụy các dục ở đời: “Phân hoa du ư ngoại; Thị dục cổ ư nội. Khẩu yếm tư vị; Thân quải kim châu. Thị thính dịch ư sắc thanh; Cư xử an ư đài tạ. Hựu huống thế tự kiêu ly; Nhân pháp suy mạt. Học giả ngoan cổ; Luy bạc thiện căn. Nhật tắc căn trần phân xúc, nghiệp võng cầu khiên; Dạ tắc thụy cái tế phú, lãn kết triền phọc. Nhật dạ phan duyên, mạc phi cấu hạ chiêu hấn chi cửu.” (Phồn hoa cám dỗ bên ngoài; Thị dục xé vò trong dạ. Miệng chán cao lương; Mình đầy vàng ngọc. Mắt tai tôi tớ sắc thanh; Aên ở yên trong đài tạ. Lại nữa, thói đời khinh bạc, nhân pháp suy vi, kẻ theo học thì bướng gàn mù quáng, khinh rẽ thiện căn. Ngày thị bụi bặm va chạm, lưới nghiệp vấn vương; Tối thì màn ngủ lấp che, dây trời trói buộc. Ngày đêm bám víu, đó chẳng phải cái lỗi gây ra tai họa và chuốc lấy hiềm khích hay sao?) [3].
Mỗi cá nhân đứng trước các nhu cầu, cần phải có thái độ tỉnh thức mới bước ra khỏi sự vây hãm của sáu trần. Đơn cử như chuyện ăn uống, mỗi người cứ ngỡ rằng mình sinh ra không phải chỉ để ăn mà sống mà thực chất sống để mà ăn. Chính tự thân luôn muốn thông qua cái ăn để thoả mãn những ý muốn đã làm khốn khổ biết bao nhiêu nhân mạng chúng sanh. Lục thời sám hối khoa nghi mô tả thật hãi hùng về ham muốn cái ăn như sau:“Thần triêu tố thiện, phạn thiếu thuỷ đa; Chân tự bệnh nhân, cưỡng san dược chúc. Cao chi mãm mục, đàm tiếu hân hân; Tửu khuyến thực hành, noãn lai lãnh thoái. Diên tân, đãi khách, giá nữ hôn nam, sát hại chúng sanh, giai do tam tốn.” (Buổi sớm ăn chay, cơm ít nước nhiều; khác chi người ốm, cháo thuốc gắng xong. Mỡ màng đầy mắt, cười nói ran ran, rượu chuốc cơm mời, nóng thay nguội đổi. Bày tiệc đãi khách, dựng vợ gã chồng, giết hại chúng sanh, vì ba tấc lưỡi) [4].
Thực tế, ý muốn cá nhân chưa dừng lại chỗ đó. Tài sản, tiền bạc, danh vọng, người đẹp, chức quyền, địa vị, tình cảm…không có cái gì hiện hữu trên cuộc đời mà lại người ta ham muốn. Tất cả đều do tâm ý con người có chứa các hạt giống tham sân si khởi lên, tạo ra tội lỗi không lường. Mỗi cá nhân tẩy rửa các ham muốn qua việc sám hối sáu thời thì sẽ tác động đến đời sống người đó, đồng thời lan toả vào gia đình và xã hội. Đây là thái độ sống khởi đầu bằng giáo dục tự thân, từng bước hoàn thiện nhân cách, sau đó đi vào con đường tu đạo hướng thượng, thoát ly sinh tử mà ai cũng thể làm được, như Thiền tông chỉ nam tự nói: “minh sinh tử chi tiệp kính giả”.
Theo tinh thần này, vấn đề là phải lưu tâm khi hướng đến sự giác ngộ của con người là “sinh tử”. Con người phải vượt thoát sinh tử ngay trong đời sống thực tiễn. Cần có nếp sống đúng chánh pháp, mà trước tiên phải biết sống có khuôn mẫu trong xã hội ổn định và thanh bình. Vì thế, nhà vua đã tự xem mình là người có trách nhiệm với Phật giáo đồng thời có trọng trách đối với đời sau để nền giáo lý Phật đà được truyền bá rộng rãi. Thực tế, Trần Thái Tông cũng nói rõ quan điểm của mình khi thực hiện hai nhiệm vụ đó cùng một thời gian vừa nêu trong khi viết Thiền tông chỉ nam và Kim cương tam muội chú giải. Đó là“Không riêng để chỉ ra lỗi mê cho đời sau, mà còn muốn tiếp mở mang công nghiệp của các thánh nhân thuở trước” [5].
Kinh Kim cương là bản kinh vô cùng quan trọng đối với Phật giáo Thiền tông Việt
Kinh Kim cương nói cho đủ là Kim cương Bát nhã ba la mật đa kinh, thuộc văn hệ Bát nhã, hiện còn trong Đại tạng kinh chữ Hán mang ký hiệu ĐTK 235.8. Còn Kim cương tam muội là bản kinh mang ký hiệu ĐTK 273. Bản kinh này cung cấp một cơ sở lý luận giúp chúng ta giải thích vì sao Phật giáo Thiền tông có thể đưa mọi người đi đến sự giác ngộ.
Điểm quan tâm của các nhà Phật học đời Trần là tinh thần bản kinh đề cập đến việc mọi người đều bình đẳng trước sự giác ngộ. Bất cứ ai đều có thể trở về bản tiùnh thanh tịnh để giác ngộ giữa cuộc đời. Nhưng khả năng đó khó thành hiện thực vì con người thường bị bụi bặm phiền não bám vào mà thuật ngữ nhà Phật gọi là “khách trần phiền não”. Thực chất việc sống đạo là trở về bản tính thanh tịnh, vốn bị che lấp bởi các khách trần phiền não. Con người cần phải có thái độ sống vượt thoát bằng những phương thức hành trì thiền định khiến bụi bặm phiền não không thể đeo bám. Dù sống trong môi trường nào, ai cũng có thể trở về chơn tâm, giải thoát. Tinh thần “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” sẽ cực kỳ có tác dụng, do không có chỗ mà sinh tâm, tâm con người mới thanh thịnh. Nói theo tinh thần kinh Kim cương tam muội, Đại tạng kinh, ĐTK, 273.9. 370b4 -11 thì bản tính tự tâm vốn ngộ, không còn sự chấp thủ nào cả:“Người Bồ tát như thế thì không trụ vào hai tướng, tuy không xuất gia mà không trụ tại gia, tuy không pháp phục, không giữ pháp phục, không giữ đủ giới ba la đề mộc xoa, không vào Bồ tát, nhưng vẫn có dùng tự tâm vô vi mà tự tứ để đạt quả thánh, không trụ nhị thừa, mà đi vào con đường Bồ tát, về sau nhất định khắp nơi sẽ thành Phật Bồ đề. Bồ tát Đại Lực nói “Người như thế Phật không thể nghĩ bàn. Chẳng xuất gia mà không phải chẳng xuất gia. Vì sao vậy? Họ đã vào Niết bàn, mặc áo Như Lai, ngồi toà Bồ đề. Người như thế, đến cả Sa môn cũng phải cung kính cúng dường.”
Tinh thần này đã tác động mạnh vào tâm thức của Trần Thái Tông trong việc đề ra các chủ trương xây dựng đất nước Đại Việt. Tại đây, chúng ta đã có câu trả lời, tại sao nhà vua viết chú giải bản kinh này. Nhà vua thực hiện chủ trương này một cách thành công khi ông tuyên bố: “Mạc vấn đại ẩn tiểu ẩn, hưu biệt tại gia xuất gia, bất câu tăng tục, chỉ yếu biện tâm” (Chẳng ở nơi thành thị, phố phường đông đúc, chẳng phải nơi khu rừng ẩn dật, không phân biệt tại gia xuất gia, chẳng nề tăng tục, chỉ cốt tỏ lòng). Vấn đề cốt lõi đời sống Phật giáo, theo nếp sống Thiền là cần phải xử lý tâm “biện tâm”, không phân biệt đối tượng đó là ai trong đời sống thực tiễn.
Thực chất, tâm vốn thanh tịnh, trong sáng, không bị vẫy đục. Thế nhưng, trong đời sống hàng ngày thì vô số khách trần phiền não cứ đeo bám tâm, chúng biểu hiện ra bên ngoài bằng các hành vi như bất thiện. Tội lỗi và nghiệp quả đem lại cho mình và người khác thật là nhiều vô kể như “Lục thời sám hối khoa nghi” mô tả. Thế nên, kinh Kim cương tam muội mới đưa ra phương thức tu tập để tâm không còn bị các khách trần bám víu, nghĩa là “chuyển chư tình thức nhập Am ma la” (Chuyển các tình thức vào Am ma la) trở về bản tâm thanh tịnh.
Am ma la (Àmara Vijnàna) nói cho đủ là Am ma la thức. Kinh điển Nguyên thuỷ chỉ đề cập đến sáu thức, nhưng các kinh Đại thừa thì nói tám thức, ngoài sáu thức còn có thêm mạt na và a lại da thức. Riêng kinh Kim cương tam muội thì đề cập thêm một thức thứ chín là thức am ma la. Thức thứ chín cũng không ngoài thức thứ tám. Theo như quan điểm kinh Lăng Già giải thích, thức thứ tám gọi là Như lai tàng, thức thứ chín là Không Như lai tàng. Như lai tàng tức là kho của Phật. Thức thứ tám không có mất; vì nó chứa lẫn lộn những chủng tử thiện ác nên nó đẩy đưa chúng ta đến các nơi theo nghiệp chủng tử chứa trong nó. Con người cần chuyển hóa bằng cách tẩy rửa, loại trừ các chủng tử để tàng thức được trong sạch. Tại đây, thức này có tên là thức am ma la, tức là thức thứ chín. Nó còn có nhiều tên gọi khác nữa: thanh tịnh thức, vô cấu thức, chân như thức, Như lai tạng thức hay là bạch tịnh thức. Bạch là trắng, tịnh là sạch. Tuy thức am ma la có nhiều tên, nhưng đều có nghĩa chung là thanh tịnh.
Thức thứ tám chứa các chủng tử cấu nhiễm gọi là tàng thức; khi tẩy rửa, loại trừ chúng, gọi là am ma la thức. Hiểu rõ như thế, mới thấy quan điểm “Chuyển các tình thức vào am ma la” là đúng. Thức này tính bản nhiên thanh tịnh, là tính Phật của con người. Mọi cái bụi bặm bên ngoài “khách trần” cần huỷ diệt, đừng cho chúng có cơ hội xâm nhập vào cái tâm vốn thanh tịnh. Đây chính là quan điểm Kim cương tam muội mà nhà vua chú giải: “Thâm tín chúng sinh không khác nhau về chân tính, không một cũng không cùng, chỉ vì bị khách trần làm che lấp”.
Cuộc sống có rất nhiều sự biến động và con người cần phải chủ động để loại trừ các khách trần. Không gì khác hơn là thực thi nếp sống đạo theo tinh thần Thiền tông mà nhà vua đề ra với các phương thức hành trì để xử lý tâm, “biện tâm”. Chính đặc trưng tinh thần thiền học này, nó trở thành kim chỉ nam để Trần Thái Tông trong cương vị một nhà lãnh đạo tối cao của nước Đại Việt, nhà lãnh đạo tôn giáo với tư cách là vị thiền gia chứng ngộ giải quyết các vấn đề liên hệ cá nhân con người, gia đình, xã hội, quốc gia, dân tộc. Hẳn nhiên, phương thức hành trì thiền nó không chỉ tồn tại trong các ngôi chùa nguy nga tráng lệ mà có thể hoạt động ở bất cứ nơi nào dù thành thị, nông thôn, chợ búa hay núi non hiểm trở, thậm chí nó còn phát huy ngay giữa chiến trường để đối đầu với giặc Nguyên Mông. Với chủ trương Phật tại tâm, không phân biệt tăng tục, nam nữ, bất cứ thành phần nào trong xã hội, ai cũng có thể là thành viên của thiền phái, tuỳ theo căn cơ trình độ mà thực thi phương thức hành thiền. Mục đích cuối cùng là mọi người dân thực hiện đúng nếp sống đạo, hướng đến giải thoát giác ngộ ở một đất nước Đại Việt thanh bình.
2. Những phương thức hành trì tu chứng
Căn cứ vào những tác phẩm còn lại trong Khoá hư lục như Phổ khuyến Phát Bồ đề tâm, Phổ thuyết Hướng thượng nhất lộ, Niệm Phật luận, Thụ giới luận, Giới định tuệ luận, Tọa thiền luận, Tuệ giáo giám luận, và Ngữ lục vấn đáp môn hạ, Niêm tụng kệ…, mỗi tác phẩm như thế đều bàn đến những khía cạnh khác nhau về Thiền. Đặc biệt, các tác phẩm ấy còn đề cập đến những phương thức hành thiền được hướng dẫn từ thấp đến cao, từ đơn giản đến phức tạp, hợp với từng căn cơ đối tượng tham thiền học đạo.
Những phương thức hành trì của Trần Thái Tông trình bày trong Khoá hư lục mang một sắc thái riêng biệt của người Việt mà ít thấy ở các dòng Thiền khác, mặc dù vua là người đắc pháp thiền với thiền sư cư sĩ Thiên Phong từ Trung Hoa sang. Xuất phát từ nhận thức về một cái thân phận bất an, dao động sợ hãi bởi các khách trần, con người cần phải có phương thức loại trừ để thể nhập con đường thiền định.
* Phương thức đầu tiên là pháp môn niệm Phật. Mục đích niệm Phật theo nhà vua là loại bỏ niệm xấu thay vào đó là nhớ nghĩ niệm tốt. Niệm Phật ngõ hầu dập tắt ba nghiệp thân khẩu ý. Trong bài Niệm Phật luận, nhà vua viết:“Ư niệm Phật chánh thân đoan toạ, bất hành tà hạnh, thị tức thân nghiệp dã. Khẩu tụng chân ngôn, bất đạo tà ngữ, thị tức khẩu nghiệp dã. Ý tồn tinh tiến, bất khởi tà niệm, thị tức ý nghiệp dã” (Trong lúc niệm Phật thân thẳng ngồi ngay, không làm việc tà, như vậy là tắt được nghiệp thân. Miệng tụng lời chân chính, không nói điều xằng bậy, thế là tắt được nghiệp miệng. Ý chăm chú ở sự tinh tiến, không nảy sinh ý nghĩ tà, thế là tắt được nghiệp ý).
Công năng niệm Phật là thế, nhưng phương thức hành trì của mỗi đối tượng dựa trên sự phân chia căn trí cao thấp. Ông cho rằng trong xã hội có ba loại trí: thượng trí, trung trí, hạ trí, ứng với ba cách thức hành trì niệm Phật. Cách thứ nhất dành cho bậc thượng trí là những người liễu ngộ, tự thân biết tâm mình chính là tâm Phật, sống trong bụi trần và tâm không nhiễm trần, không cần tu niệm thêm gì cả: “Thượng trí giả, tâm tức thị Phật, bất giả tu thiêm. Niệm tức thị trần, bất dung nhất điểm. Trần niệm bản tịnh, cố viết như như bất động, tức thị Phật thân. Phật thân tức ngã thân thị, vô hữu nhị tướng; tướng tướng vô nhị, tịch nhiên thường tồn, tồn nhi bất tri, thị vi hoạt Phật.” (Bậc thượng trí thì tâm tức Phật, không phải nhờ thêm sự tu hành. Ý nghĩ là bụi trần không vướng một mảy. Ý nghĩ bụi trần vốn tịnh, cho nên nói như như không động là thân Phật. Thân Phật tức là thân ta, không có hai tướng. Tướng và tướng không phải là hai, lặng lẽ tồn tại hằng thường. Tồn tại mà không biết, đó là Phật sống).
Cách thức thứ hai dành cho đối tượng có căn trí bậc trung. Ngưới có căn trí bậc này thì phải huy động ý chí, dùng niệm thiện để đẩy lùi các niệm ác. Phát huy sức mạnh các thiện niệm và triệt tiêu những nghiệp bất thiện không cho chúng có cơ hội xuất hiện. Cuối cùng, họ cũng đạt được trình độ như người có trí tuệ cao hơn: “Trung trí giả, tất tạ niệm Phật, chú ý tinh cần, niệm niệm bất vong, tự tâm thuần thiện. Thiện niệm ký hiện, ác niệm tiện tiêu. Aùc niệm ký tiêu, duy tồn thiện niệm. Dĩ niệm ý niệm, niệm niệm diệt chi. Niệm diệt chi thì, tất quy chính đạo. Thường lạc ngã tịnh, Phật chi đạo dã.” (Bậc trung trí ắt nhờ niệm Phật. Chú ý tinh cần, luôn niệm mà không quên thì tâm mình ắt tự thuần thiện. Ý nghĩ thiện đã hiện thì ý nghĩ ác sẽ bị tiêu tan. Ý nghĩ ác đã bị tiêu tan thì chỉ còn ý nghĩ thiện. Dùng ý nghĩ mà ý thức thì mọi ý nghĩ đều bị diệt hết. Khi ý nghĩ đã bị tiêu diệt ắt trở về chính đạo; lúc qua đời sẽ được niềm vui cõi Niết-bàn, Thường lạc ngã tịnh là đạo của Phật).
Cách thức thứ ba dành cho người có căn cơ hạ trí. Đây là thành phần đông nhất trong xã hội. Đối với những người này, tâm họ chỉ hướng về nước Phật, mong sao thoát khỏi những bụi bặm ở đời này. Khi lâm chung lòng thanh tịnh, thác sanh về Phật quốc: “Hạ trí giả, khẩu cần niệm Phật ngữ, tâm dục kiến Phật tướng, thân nguyện sinh Phật quốc; trú dạ cần tu, vô hữu thoái chuyển. Mệnh chung chi hậu, tuỳ kỳ thiện niệm đắc sinh Phật quốc; hậu đắc chư Phật sở tuyên chính Pháp, chứng đắc bồ đề, diệc nhập Phật quả” (Kẻ hạ trí miệng chuyên cần niệm Phật, lòng mong thấy hình tướng Phật, thân nguyện sinh ở nước Phật, ngày đêm tu hành chăm chỉ, không thối chí thay đổi, như vậy đến khi mệnh hết qua đời sẽ theo ý nghĩ thiện mà được sanh ở nước Phật; sau đó lĩnh hội Chính pháp mà chư Phật nêu ra và chứng được Bồ đề cũng được Phật quả).
Trong ba cách thức niệm Phật, Trần Thái Tông đánh giá cao phương thức hành trì niệm Phật sau cùng, vì nó được xây dựng trên một nền tảng vững chắc, thích hợp với quần chúng. Ông khuyến cáo mọi người hãy bắt đầu thực thi tẩy rửa thân tâm từ cách thức hành trì này, hai cách kia nói thì dễ nhưng thực sự đòi hỏi căn duyên cao, không phải ai cũng thực hiện được. Niệm Phật trở thành phương thức tu tập loại bỏ tập khí cấu nhiễm, hướng đến thuần thục để tâm trở nên tịch tịnh: “Kim chi học giả, ký thụ nhân thân, tam nghiệp tình hữu, nhi bất dĩ niệm Phật cầu sinh Phật quốc giả, bất diệc nan hồ? Như dục niệm Phật, tức dĩ hạ trí vi tiên. Hà giả? Vị hữu chú ý cố dã. Thị như tác tam tằng chi đài nhi bất dĩ hạ tằng vi tiên, vị chi hữu dã” (Nay kẻ tu hành đã nhận lấy thân, ắt ba nghiệp đều có. Thế mà không niệm Phật để cầu sinh vào nước Phật chẳng cũng khó sao. Như muốn niệm Phật, hãy lấy cách của hạ trí làm đầu. Sao vậy? Bởi vì có sự chú ý mà thôi. Ví như làm một toà lâu đài ba tầng mà không làm tầng dưới trước, đó là điều chưa từng có vậy).
Nhà vua thật có lý khi chủ trương nhắm vào thành phần đông nhất của xã hội là bậc hạ trí. Đối tượng để tu tập là nhớ nghĩ về Phật. Tập trung suy nghĩ vào một đối tượng, một điểm là một hình thức “chỉ”, sâu hơn nữa thấy rõ tâm thức ấy biểu hiện thành những hành động gì, hoạt động ra sao, có sai trái thì phải sám hối…Đây là một hình thức “quán”. Khi đã quán thấy rõ như thật sự vật, tỉnh thức với những việc sai trái thì sẽ điều chỉnh với tất cả niệm…Có thể nói, đó là một phương thức, một hình thức “chỉ quán song tu”, thực chất là những bước đi đầu tiên của thiền. Sự vận dụng pháp môn niệm Phật truyền thống vào việc thực thi hành thiền, chứng tỏ nhà vua khéo léo hướng quần chúng bước vào con đường thiền đi từ thấp đến cao, chú tâm hướng nội, tìm lại Phật thân. Đây là kết quả biến đổi từ một nội dung mang màu sắc tịnh độ sang sắc thái “thiền” mà nhà vua cố tình chủ trương, nhằm xây dựng và phát triển dòng thiền Trúc Lâm.
Chủ trương này đã thành hiện thực qua việc các thư tịch cổ còn lại minh chứng. Trong Thượng sĩ ngữ lục của Trần Tung tờ 34b4-6 có ghi lại một bài thất ngôn tứ tuyệt Dạy cho những người tu Tây phương: “Thân báu Di Đà tại đáy lòng, Đông tây nam bắc pháp thân chung, Cả trời chỉ thấy vừng trăng quạnh, Đêm lắng vào thu vũ trụ trong” [6]. Đến đời Trần Nhân Tông, phương thức niệm Phật theo quan điểm thiền mà Trần Thái Tông chủ trương, được ghi lại trong Cư trần lạc đạo phú, ở hồi thứ hai:“Di Đà là tính sáng soi, Mựa phải nhọc tìm về Cực lạc”. Rõ ràng, cách lý giải tư tưởng niệm Phật của Trần Thái Tông, Tuệ Trung Thượng sĩ, Trần Nhân Tông trở thành phổ biến ở các thiền đường Việt Nam, mang phong thái thiền. Chủ trương như thế hợp với mọi tầng lớp trong xã hội, cứ lấy người hạ trí làm chuẩn “miệng siêng niệm lời Phật, lòng muốn thấy hình tướng Phật, thân nguyện sinh ở nơi nước Phật” thì ai cũng có thể tẩy rửa và loại trừ các niệm ác và cuối cùng đạt đến vô niệm”.
Không còn gì để bàn luận nữa, vô niệm là phạm trù lớn của Thiền tông mà bất cứ hành giả nào cũng phải trải nghiệm chứng đạt. Nói như ngài Vĩnh Gia Huyền Giác (665-713) trong “Chứng đạo ca” là “Thuỳ vô niệm, thuỳ vô sanh”, Trần Thái Tông cố tình trích dẫn để kết thúc phần nhập đề của bài Niệm Phật luận. Phương thức niệm Phật theo tinh thần Thiền tông từ đó trở thành phương thức hành thiền. Niệm Phật – Tịnh độ chính thức đi vào Thiền tông và phát triển cho đến ngày nay trong các thiền đường Việt Nam.
* Phương thức thứ hai là lục thời lễ sám. Đây là một trong những phương thức hành trì được Trần Thái Tông diễn dịch theo phong cách thiền. Theo Bình đẳng sám văn tự viết: “Lễ pháp thân vô tướng chi thể. Đáo giá lý nhập, tự tha thụ dụng giao tham; hướng ná biên cầu, diện mục mãn can tự hiện” (Lạy là lạy cái thể vô tướng của pháp thân. Lạy được như thế thì cái thể tự thọ dụng giao tham, đến bờ bên kia thì mặt mũi xưa nay tự nhiên hiển lộ).[7].
Như vậy, sự lễ lạy bái sám theo Lục thời sám hối khoa nghi có giá trị tẩy rửa các tội lỗi, đưa con người trở về bản tâm thanh tịnh. Do căn tánh con người khác nhau, tuỳ theo bệnh mắc phải mà cho thuốc. Theo nhà vua, phương thức sám hối cũng có chức năng tẩy rửa các khách trần cấu bẩn, huỷ diệt ác nghiệp tích luỹ nhiều đời, nhiều kiếp. Nó có một vai trò quan trọng trong đời sống tu tập mỗi cá nhân đối với việc thăng hoa: “Lợi xuyên chi lai vãng giả, châu xa dã, địch thân tâm chi trần cấu giả, lễ sám dã. Dục địch thân tâm nhi bất dĩ lễ sám tắc hà dị ư dục lợi lai vãng nhi bất dĩ châu xa giả hồ? Thị tri lễ sám kỳ dụng đại hỹ. Cố Đại tập kinh vân: “Như bách niên cấu y, khả ư nhất nhật cán linh tiên tịnh”. Như thị bách thiên kiếp trung sở tập chư bất thiện nghiệp, dĩ Phật lực cố, thiện thuận tư duy, khả ư nhất nhật thời tận năng tiêu diệt dã” (Tiện lợi cho việc đi lại dưới sông trên bộ là xe với thuyền; rửa sạch bụi nhơ trên mình, trong dạ là lễ sám hối thì khác nào muốn tiện lợi cho việc đi lại mà không dùng xe và thuyền. Thế mới biết công dụng của lễ sám hối thật lớn lao! Cho nên, kinh Đại tập có câu:“Như chiếc áo bẩn hàng trăm năm có thể giặt sạch trong một ngày”. Như thế, ác nghiệp tích tụ hàng trăm nghìn kiếp, nhờ sức Phật và sự tư duy thuận tiện mà có thể tiêu trừ trong một ngày một phút) [8].
Bái sám là hình thức tu tập có từ lâu trong các ngôi chùa Việt Nam. Điều đáng nói, là nhà vua vận dụng phương thức tu tập này vào đời sống thiền định. Việc biên soạn ra Lục thời sám hối khoa nghi nhằm ứng dụng pháp môn này theo chủ trương Thiền phái.
“Sám” là chữ phiên âm từ tiếng Phạn Ksama, nghĩa đen “chịu đựng” [9], nghĩa là muốn yêu cầu người mình xúc phạm đến, chịu đựng những lỗi lầm do mình gây ra và xin tha thứ cho những xúc phạm đó. “Hối” là bản thân tự nhận thức những sai lầm, những xúc phạm đó và tự kiên quyết thay đổi hành vi để chúng không bao giờ xảy ra nữa. Sám hối như thế là một hành động tự giác, trong thiền gọi là tự phản tỉnh, tự xem xét bản thân có gây lỗi lầm, hay làm thương tổn đến người khác và môi trường sống xung quanh để từ bỏ.
Không có phương thức gì hữu hiệu hơn là mọi người hãy thực hành khoa nghi sám hối. Nhà vua tự chia một ngày đêm ra làm sáu buổi: sáng, trưa, chiều, tối, đêm, sớm. Mỗi buổi xem xét, sám hối một căn. Ông chủ trương “có tội thì nên sám hối, bằng không sám hối thì tội lỗi càng sâu”.Với tất cả ý nghĩa cao cả đã trình bày trên, nghi thức sám hối sáu căn được Trần Thái Tông biên soạn và phổ biến thực hành theo sự phân bổ sáu thời tương ứng cho sáu giác quan. Thời buổi sáng dành cho việc sám hối do nhãn căn (mắt) đem lại, thời trưa dành cho nhĩ căn (tai), thời chiều dành cho tỷ căn (mũi), thời đêm dành cho thiệt căn (lưỡi), thời nửa đêm dành cho thân căn (thân), và thời khuya dành cho ý căn (ý). Nghi thức sám hối được vua biên soạn theo trình tự có kết cấu chặt chẽ, súc tích, ngắn gọn: Có 11 bước cho buổi lễ đầu:1. Đọc kệ cảnh sách khuyên răn mọi người. 2. Lễ đọc văn dâng hương. 3. Đọc kệ dâng hương. 4. Đọc kệ dâng hoa. 5. Đọc lời tâu bạch. 6. Đọc văn sám hối tội căn do mắt. 7. Dốc lòng khuyến thỉnh. 8. Dốc lòng tuỳ hỷ. 9. Dốc lòng hồi hướng. 10. Dốc lòng phát nguyện. 11. Đọc kệ vô thường buổi sáng.
Đến thời lễ sám buổi trưa, Trần Thái Tông có thay đổi chút ít: 1. Lễ đọc dâng hương buổi trưa. 2. Kệ dâng hương. 3. Kệ dâng hoa. 4. Lời tâu bạch. 5. Lời sám hối tội căn do tai. 6. Dốc lòng khuyến thỉnh. 7. Dốc lòng tuỳ hỉ. 8. Dốc lòng hồi hướng. 9. Dốc lòng phát nguyện. 10. Đọc kệ vô thường buổi trưa. Đến Thời lễ sám hối buổi chiều cũng tương tự: 1. Lễ đọc văn dâng hương buổi chiều. 2. Kệ dâng hương. 3. Kệ dâng hoa. 4. Lời tâu bạch. 5. Lời sám hối tội căn do mũi. 6. Dốc lòng phát nguyện. 7. Đọc kệ vô thường buổi chiều. Riêng buổi lễ ban đêm, nửa đêm, về khuya thì ngay buổi lễ sám đêm, trước bước đọc văn dâng hương, có thay đổi hai bước:1. Kệ khuyên chúng vào lúc hoàng hôn. 2. Kệ tám khổ. 3. Văn dâng hương đêm. 4. Lời tâu bạch. 5. Lời sám hối tội căn do lưỡi. 6. Dốc lòng phát nguyện. 7. Đọc kệ vô thường đêm. Các lễ sám nửa đêm, khuya cũng thực hiện những bước tương tự, chỉ trừ hai bước đầu.
Nghi thức sám hối nói trên có nội dung tác động chuyển đổi tâm lý, từ rong ruỗi theo sáu trần, đi đến sự tỉnh thức và cuối cùng là loại trừ các phiền não. Cứ như thế, trải qua sáu thời khoá trong mỗi ngày đêm, con người trở nên giác tỉnh vô thường, vô ngã với sắc thân thường hữu. Con người lễ sám ở đây không phải là lễ sám trước đức Phật thờ tự trong mỗi ngôi chùa, mỗi gia đường tôn nghiêm, mà thực sự lễ lạy bái sám cái thân mình, tức là ông Phật ở cõi lòng “Phật thân tức Ngã thân”, “Phật thân tức ngã thân thị” và lễ Phật ở đây là “lễ Pháp thân vô tướng chi thể”, nghĩa là lễ chân lý cuộc đời theo như Lục thời sám hối khoa nghi diễn bày.
* Phương thức thứ ba là phương thức hành thiền. Bước chân đầu tiên của việc thực tập thiền định là phải điều chỉnh tâm ra khỏi vùng tâm lý rối loạn của những định kiến sai lầm, lối tư duy võ đoán, tác nhân bên ngoài thường xuyên kích động và quấy nhiễu tâm thức. Tâm thức con người trở nên lắng đọng, đi vào chánh niệm tỉnh giác nhằm tẩy rửa các hạt giống chứa sự nhiễm ô, thu góp toàn bộ năng lực để chuyển hoá thân tâm, bước sâu vào con đường thiền định.
Thông qua các văn bản như Giới định tuệ luận, Thụ giới luận, Toạ thiền luận, Tuệ giáo giám luận đủ minh chứng con đường thiền định của nhà vua là hành trì giới định tuệ. Quán triệt tinh thần này, nhà vua nói rõ “Phù học đạo chi nhân, duy cầu kiến tính. Tuy thụ kỳ nhất thiết tịnh giới nhi vô toạ thiền tắc định lực bất sinh. Định lực bất sinh tắc vọng niệm bất diệt, nhi dục kiến tính gải, bất diệc nan hồ” (Người học đạo chỉ cốt thấy được bản tính. Tuy thụ hết mọi tịnh giới mà không ngồi thiền thì định lực không sinh. Định lực không sinh thì ý nghĩ sai lầm không diệt được, thế mà muốn thấy bản tính chẳng cũng khó sao) [10].
Như vậy, giữa giới định tuệ có một mối liên hệ hữu cơ. Nó là quy trình biện chứng giải thoát mà Thái Tông giải trình trong Tuệ giáo giám luận “Phù tuệ giả sinh ư định lực. Nhược tâm định tắc tuệ giám sinh. Nhược tâm loạn tắc tuệ giám diệt. Diệc như đồng kính, tiên giả ma lung, nhiên hậu phương hữu quang tịnh minh chiếu. Nhược bất ma lung tắc đài ngân hôn cấu. Ký dĩ hôn cấu, quang hà dĩ sinh? Cố tri tuệ do định hiện, định ư tuệ sinh, định tuệ tương y, lưỡng vô di nhất.” (Nói chung tuệ sinh ra từ định lực; nếu như tâm định thì gương tuệ sinh; nếu tâm loạn thì gương tuệ mất. Cũng như chiếc gương đồng, trước hết phải lau chùi mới trong trẻo chiếu sáng. Nhược bằng không lau chùi thì rêu bụi mờ tối. Đã mờ tối thì ánh sáng sinh ra sao được? Cho nên biết rằng tuệ xuất hiện từ định; định này sinh từ tuệ. Định và tuệ nương nhau, không bỏ sót một bên nào) [11].
Mỗi khi tuệ giác bừng khởi là lúc con người thấy rõ thực tướng các pháp, trong đó bao gồm bản chất, mà thuật ngữ thiền tông gọi là “kiến tính” (thấy tính). Con người do thấy tính mà giác ngộ thành Phật. Xem ra, con đường thiền định là con đường trở về thực tại, thấy rõ bản tính của mình. Thế nên, Trần Thái Tông còn đưa ra những thoại đầu thiền để thực nghiệm. Thoại đầu là một câu nói hay một mẫu đối thoại có tác dụng thúc đẩy phát khởi sự đạt ngộ của thiền giả. Nó có thể là một câu trích dẫn kinh điển Phật nói, một lời gợi ý của tổ sư hay lời đối đáp của vị thiền sư. Theo Nguyễn Lang, chính vua đã từng tham thủ thoại đầu bất hủ của của thiền sư Lâm Tế với đề tài “Vô vị chân nhân”. Thoại đầu đó như sau: “Này quý vị, trên đống thịt đỏ au kia, có một con người thực không vị trí, hay ra vào trước mặt quý vị. Nếu quý vị không biết con người thực không vị trí ấy là ai thì chỉ cần hỏi lão tăng đây.” Có một vị tăng khác hỏi “Xin cho biết con người thực không có vị trí ấy là gì?” Thiền sư liền đánh vị tăng ấy, và nói “Con người thực không vị trí là cái cứt khô gì đâu?” [12].
Trần Thái Tông đi tìm con người thực này. Đó chính là tự tính, là thể kim cương bất hoại. Ông diễn giải đống thịt đỏ au đó là sắc thân con người mà chúng ta đã có dịp phân tích bài Phổ thuyết Sắc thân. Sắc thân đó chính là con người giả, do năm uẩn hợp thành. Còn con người thực ở đâu? Thái Tông đã bừng ngộ từ việc tham cứu thoại đầu đó.
