Bác bỏ Luận điểm Đức Phật chỉ tích hợp tư tưởng Triết học Ấn Độ

 

Luận điểm cho rằng Đức Phật chỉ tích hợp tư tưởng triết học Ấn Độ bắt đầu với các triết gia Bà-la-môn giáo nhằm hạ thấp triết học Phật giáo xuống mức bình thường, không có gì sáng tạo như Gaudapada, Dinnaga, Shankara…(Vì không có phần mềm gõ chữ Sanskrit và Pali nên các thuật ngữ này chúng tôi viết theo dạng La-tinh hóa).

 

Tiếp đến là những giáo sĩ và tín đồ Bà-la-môn muốn xóa sổ Phật giáo ở Ấn Độ bằng cách tuyên truyền rằng, Đức Phật là hóa thân thứ chín của thần Visnu! Và cho rằng những học thuyết như luân hồi, nghiệp… là của đạo Bà-la-môn, chỉ vì chúng giống nhau về tên gọi (nhưng lại hoàn toàn khác nhau về mặt nội dung). (1) Sai lầm này, đến ngày nay, vẫn còn ăn sâu trong tâm trí những người Bà-la-môn.

 

Các đánh giá lầm lẫn, xuyên tạc trên đây, đến các thế kỷ sau này và hiện nay vẫn còn tiếp tục diễn ra. Trong bài phát biểu của S. Vivekananda với tựa đề: Phật Giáo, Sự Hoàn Thiện Hindu Giáo, tại Hội nghị các tôn giáo thế giới ở Chicago, ngày 26-9-1893 đã đi đến kết luận: “Vedanta và Phật giáo là những sự bổ sung cho nhau.” (2)Trong cuốn Triết Học Ấn Độ- Nghiên Cứu và Phê Bình của Chandradhar Sharma, Nguyễn Kim Dân dịch, nơi chương 17: Đạo Phật và Vedanta, cho rằng triết học của Đức Phật và những đệ tử sau này của Ngài là có vay mượn từ Upanisad. (3) Đặc biệt, Phật giáo Nam tông cho rằng, các kinh điển Đại thừa Phật giáo là sản phẩm của Bà-la-môn giáo. Còn các học giả Kitô giáo đi đến một kết luận vô căn cứ, vô tội vạ rằng: tất cả kinh điển Phật giáo (Đại thừa và Tiểu thừa) đều là sao chép Bà-la-môn! (4)

 

Tất nhiên, những qui kết, ngộ nhận trên đây là hoàn toàn sai lầm và không có cơ sở. Dưới đây, chúng ta sẽ đi vào phân tích, so sánh, đối chiếu giữa Phật giáo và Bà-la-môn giáo, để thấy rằng, Phật giáo là hệ thống triết học độc lập, một học thuyết tâm linh thực tiễn, sống động, hoàn toàn không dính dáng đến những loại triết học “thần thánh” trên kia.

 

 

Ấn độ là cái nôi của triết học và tôn giáo. Nói triết học và tôn giáo, thực ra chỉ là một. Vì các trường phái triết học Ấn Độ đồng thời cũng là các giáo phái. (5)

Nói đến tôn giáo Ấn Độ, trước hết phải nói đến tôn giáo Rig Veda-gọi là tôn giáo Rig Veda vì nó được nối tiếp đi suốt chiều dài lịch sử tư tưởng Ấn Độ, là nguồn gốc cho Ấn Độ giáo ngày nay. (6) Các sách sau này như Brahmana, Upanisad đều lấy kinh Veda làm tư tưởng chính để triển khai. Có thể nói, từ cổ đại cho đến 600 tdl, ba hệ thống này chiếm địa vị độc tôn ở Ấn Độ. Nhưng từ 600 tdl trở đi, lần lượt xuất hiện Phật giáo, Lục Sư ngoại đạo (Pùrana Kàsyapa, Maskarì Gosàlìputra, Sanjaìi Vairaìputra, Ajita Kesakambala, Kakuda Katyàyana, Nirgrantha Jnàtiputra), rồi sáu phái triết học (Sànkhya, Yoga, Vaishesika, Nyàya, Pùrva – Mìmàmsà, Vedànta).

 

Trong các trường phái triết học trên, chỉ có Nirgrantha Jnàtiputra (thường gọi là đạo Jainism – Kỳ-na giáo) là tồn tại đến nay. Các đạo còn lại trong Lục Sư ngoại đạo xuất hiện trước và sau khi Đức Phật ra đời một thời gian thì biến mất. Theo kinh điển Phật giáo, Đức Phật phê phán sự sai lầm, mâu thuẫn của Lục Sư ngoại đạo về con người và thế giới (7)và gọi họ là: “ngoại đạo vô nhân qủa”, “tà mệnh ngoại đạo”, “ngụy biện luận”, “duy vật khoái lạc luận”, “thường kiến luận”, “ngoại đạo Nirgrantha” (Ni- kiền- tử, Kỳ-na giáo – chủ trương khổ hạnh ép xác). Đức Phật đã chỉ ra những sai lầm và mâu thuẫn của họ và gọi họ là “ngoại đạo” thì tất nhiên không bao giờ tiếp thu tư tưởng ấy cả. Riêng sáu phái triết học chính thống thuộc Bà-la-môn giáo hệ, chấp nhận uy quyền của kinh điển Veda, hoặc trực tiếp, hoặc gián tiếp. Do đó, sáu phái triết học thuộc hệ thống Bà- la- môn giáo. Vậy để phản bác luận điểm cho rằng, Đức Phật là người tích hợp triết học Ấn Độ, chúng ta chủ yếu phân tích và so sánh giữa Bà-la-môn giáo và Phật giáo.

 

 

 

Bà-la-môn giáo cho rằng, Brahma (Phạm Thiên) là đấng tối cao sáng tạo vũ trụ và con người. Tất cả các thần khác như thần tình yêu Visnu, thần hủy diệt Siva, thần mặt trời Surya, nữ thần rạng đông Usa . . . đều bắt nguồn từ một thần duy nhất là Brahma. Brahman vừa là linh hồn, vừa là thể xác, là cao nhất, không có gì cao hơn nữa:

 

Như tất cả các nan hoa ở trục xe và bánh xe là tất cả của sự sống, thần thánh, thế giới, cơ quan đều được chứa trong Bản ngã vũ trụ là Brahman. Đó là Brahman, là sự tỏa sáng, là bất tử, là chỗ dựa của mọi thế giới, là cao nhất và sau nó không còn gì, vật chất là thể xác của nó, nó là linh hồn của thể xác, các linh hồn cá nhân là thể xác của nó, là linh hồn của những linh hồn, nó giữ cái bản ngã và cái vô ngã với nhau, chúng thể hiện đều nhau. Tuy thế, với tính chất riêng của mình, nó vượt lên cả hai. (8)

 

Chính vì vậy, Bà-la-môn giáo, từ Veda cho đến Upanisad, về mặt hình thức thì nó là đa thần giáo nhưng về mặt bản chất chỉ có nhất thần giáo. Về sau, Upanisad mặc dù chỉ chú trọng đến phần triết lí trong Veda, ít chú trọng đến phần nghi tế đã được Brahmana trích ra từ Veda nhưng vẫn không đối kháng với những khái niệm trong các Mantra, (9)mà từ đó Brahmana và Upanisad lấy làm xuất phát điểm chính.

 

Triết lí trong Upanisad, theo các học giả, là đỉnh cao của triết học Ấn Độ và được ca ngợi: “Đối với trí tuệ, chúng mang đến những học thuyết triết học ấn tượng, đối với tâm hồn chúng mang đến sự an bình và tự do. Chúng là cực lạc nhờ vậy mà mọi sự vật xuất hiện, vì vậy mà mọi sự vật tồn tại và từ đó mọi sự vật lại quay trở về.” (10)Nhưng, tư tưởng trong Upanisad vẫn còn cho rằng Brahman là tối cao, những gì quá cao siêu, con người không hiểu được thì chỉ Brahman mới hiểu: “Upanisad chỉ cho chúng ta thấy, Veda- kho tàng tri thức- được truyền hơi thở từ đấng tối cao.” (11)

 

Như thế, tất cả thành quả của con người, trong đó có tri thức đều do đấng tối cao quyết định. Con người mãi mãi là kẻ chịu ơn, thừa hưởng, thụ động và hoàn toàn thiếu tự chủ, mãi mãi là kẻ nô lệ cho Brahman trên cao. Trong khi đó, hệ thống triết học Phật giáo hoàn toàn trái ngược hẳn với tư tưởng triết học mang tính thần học trên đây của Bà-la-môn.

 

Đầu tiên, ta thấy triết học Phật giáo đánh đổ ngay cái gọi là “Đấng sáng tạo”. Mọi sự vật hiện tượng tùy thuộc nhiều nhân, nhiều duyên phát sinh, không ai tạo ra nó cả. Thanh Tịnh Đạo Luận nói: “Không thể tìm ra một Đấng sáng tạo, một Brahman hay một vị nào khác, làm chủ vòng luân chuyển của đời sống, chỉ có những hiện tượng diễn biến tùy thuộc vào các điều kiện.” Trong kinh Tiểu Bộ, Đức Phật dạy, sự sinh thành, hoại diệt của các pháp (thế giới sự vật hiện tượng) là do tương quan, tác động của Mười Hai Nhân Duyên (Duyên Khởi). Nguyên lí sinh thành, hoại diệt này, được Đức Phật tóm tắt qua bốn câu kệ:

 

 

Với một điểm này thôi, ta đã thấy học thuyết của Phật giáo và Bà-la-môn giáo là hoàn toàn trái ngược nhau. Một bên cho rằng vũ trụ vạn hữu này do một đấng gọi là Brahman tạo nên; một bên bảo rằng thế giới này chẳng có ai tạo ra nó cả. Nó do nhiều nhân, nhiều duyên tác động hình thành.

 

Từ phân tích trên ta thấy, Bà -la-môn giáo vì chủ trương có đấng sáng tạo, có thần linh nên thuộc về tôn giáo thần khải và thuộc loại nhất thần giáo. Trong khi Phật giáo, không phải nhất thần, cũng không phải đa thần. Nói thế không có nghĩa Phật giáo vô thần như cố giáo hoàng Gioan Phao Lồ II đã chụp mũ, mà Phật giáo là siêu việt thần giáo- vượt lên trên tất cả thần linh. Hay nói đúng hơn Phật giáo không phải là tôn giáo theo nghĩa phương Tây – Religion – mà là tôn giáo Giác ngộ, tôn giáo của Tình thương yêu và sự Tỉnh thức chứ không phải tôn giáo của đức tin.

 

Về sự hiện hữu và sanh thành hoại diệt của mọi sự vật hiện tượng, Bà-la-môn giáo cho rằng chỉ do một nguyên nhân duy nhất là Brahman. Đây là điều hoàn toàn sai lầm. Trong vũ trụ này, sự thật không có sự vật nào lại được tạo nên do bởi một nguyên nhân cả. Cây lúa được hình thành là do nhiều yếu tố: nước, phân, giống, ánh sáng mặt trời, sức lao động của con người. Chưa kể là trong từng yếu tố đó phải có bao nhiêu yếu tố khác nữa thì cây lúa mới có mặt, như yếu tố nước chẳng hạn là gồm hai nguyên tố hydro và oxy mà hình thành…

 

Do đó, thuyết Nhân duyên (hay Duyên khởi) là học thuyết trung tâm của Phật giáo giải thích sự sinh thành và hoại diệt của con người và thế giới. Học thuyết này cho chúng ta biết, mọi sự vật hiện tượng đều do duyên sinh, tương thuộc, không có ai sáng tạo ra nó cả. Vũ trụ này không có khởi đầu cũng không có chấm dứt (vô thủy vô chung). Duyên khởi phủ nhận mọi câu hỏi về bản thể các pháp và tâm cũng không phải là nguồn gốc của Duyên khởi mà tâm do duyên sinh. Vì tâm do duyên sinh nên mới có việc tu tập tịnh hóa tâm thức. Trong khi đó Bà-la-môn giáo chỉ nặng phần nghi lễ tế tự, giết hại sinh vật cúng tế thần linh, van xin cầu khẩn mang đầy tính chất mê tín.

 

Về giáo dục, theo thuyết Duyên khởi, mọi sự vật hiện tượng do nhân duyên sinh nên con người (Ngũ uẩn: sắc [thuộc phần vật lí], thọ, tưởng, hành, thức [thuộc phần tâm lí]) cũng do duyên sinh. Do đó, giáo dục con người là giáo dục toàn diện về trí dục, đức dục, thể dục, thẩm mỹ và cả lao động. Trong khi đó nền giáo dục thần học Bà-la-môn chủ trương học kinh điển Veda để cầu nguyện và chỉ dành riêng cho tầng lớp tu sĩ. Cũng từ đó mà từ thời Rig Veda, họ trở thành giới chuyên môn am tường kinh Veda và lo tế lễ, sau trở nên có quyền hành cao trong xã hội. Từ đó, họ đặt ra luật Manu, phân chia xã hội thành bốn đẳng cấp: Brahman (Tăng lữ), Ksatriya (Vua chúa), Vaisya (Bình dân), Sudra (Tiện dân). Hai đẳng cấp đầu là đẳng cấp thống trị, hai đẳng cấp sau là đẳng cấp bị trị. Ai thuộc đẳng cấp nào thì con cháu sinh ra thuộc đẳng cấp đó và đời đời không thay đổi.

 

Hai đẳng cấp Vaisya và Sudra không được tham dự các buổi lễ tôn giáo ở các đền thờ, không được học tập kinh điển Veda. Riêng giai cấp Sudra, khi ra đường gặp hai đẳng cấp thống trị phải đi tránh, nếu lỡ để họ nhìn thấy thì sẽ bị đổ dầu sôi vào lỗ tai! Việc phân chia đẳng cấp này ở Ấn Độ ngày nay vẫn còn tồn tại. Đó là lí do dẫn đến lạc hậu, phân biệt đối xử, cuồng tín và nạn khủng bố ở xứ sở đa tôn giáo tư tưởng này từ xưa đến nay.

 

Về mặt xã hội và môi trường, con người luôn có mối tương quan với xã hội, họ sinh ra và lớn lên trong xã hội và ngược lại chính con người cũng ảnh hưởng đến xã hội và môi trường xung quanh. Do đó, mỗi con người sống tốt, bảo vệ môi trường sẽ làm cho xã hội lành mạnh, môi trường trong sạch; và ngược lại, khi xã hội lành mạnh, môi trường xanh sạch sẽ tác động tốt đến con người. Vì lí do đó, học thuyết Duyên khởi có tác dụng thôi thúc con người phải luôn sống tốt và có trách nhiệm với cộng đồng và môi trường. Ngược lại, Bà-la-môn cho rằng tất cả vui buồn, sướng khổ, họa phúc . . . đều do Brahman quyết định. Con người chẳng có gì phải bận tâm.

 

Vì thế mà Ấn Độ ngày nay, dù là một trong mười cường quốc công nghiệp trên thế giới, nhưng bò vẫn đi nghênh ngang ngoài đường, xác chết sau khi đốt vẫn được ném xuống sông Hằng và rồi tắm giặt ăn uống cũng từ đó! Nạn đói, nạn ăn xin, nhà ổ chuột, chênh lệch giàu nghèo vẫn còn rất phổ biến.

 

Một điều cần nhớ, học thuyết Duyên khởi là học thuyết do Đức Phật chứng nghiệm dưới cội cây Bồ-đề trong suốt bốn mươi chín ngày tư duy thiền định và nó là bản đồ nội quán của Ngài, từ đó Ngài giác ngộ thành Phật. Do đó, đây là giáo lý thực nghiệm được Đức Phật chứng ngộ chứ không phải lý thuyết suông. Cũng từ đó cho thấy, đây là học thuyết do chính Đức Phật khám phá chứ hoàn toàn không do ảnh hưởng bất kỳ học thuyết nào đương thời. Vì đương thời, mọi triết phái, tuy chủ trương khác nhau nhưng tất cả họ đều chấp vào hoặc là không, hoặc là có, hoặc hữu thần, hoặc vô thần, hoặc thường còn, hoặc đoạn diệt . . . Họ hoàn toàn không thấy được mọi sự vật hiện tượng thực sự do duyên sinh, tương quan tác động lẫn nhau mà sinh tồn và luôn biến đổi trong từng sát- na. Do đó, Duyên khởi là giáo lý độc nhất vô nhị chỉ có trong Phật giáo. Nó là phần giáo lý quan trọng nhất của tất cả các bộ phái Phật giáo, cả Nam tạng và Bắc tạng, xác định Phật giáo khác các tôn giáo khác.

 

Học thuyết Brahma trong kinh điển Bà-la-môn so với học thuyết Duyên khởi của Phật giáo, rõ ràng khác một trời một vực. Những kẻ cho rằng Đức Phật là người tích hợp tư tưởng triết học Ấn Độ là những kẻ suy nghĩ thiếu chất xám và xuyên tạc đầy ác ý!

 

Bà-la-môn giáo, ngoài chủ trương Brahman (Phạm Thiên, Đại Ngã) sáng tạo vũ trụ, điều khiển mọi sự, còn chủ trương Atman (Tiểu ngã).

 

Atman ban đầu có nghĩa là hơi thở của sự sống, dần dần mang nghĩa cảm xúc, trí tuệ, linh hồn và tinh thần. Atman là cái tràn ngập khắp nơi, là chủ thể và hiểu biết, là trải nghiệm và soi rọi các khách thể, nó bất tử và luôn bất biến. Nó đích thực là đề tài nghiên cứu trong Upanisad. (12) Chandradhar Sharma trong sách đã dẫn, nói rất nhiều đến Atman. Nhưng tựu trung vẫn cố chứng minh nó là siêu việt, là bản ngã cá nhân, rằng chúng ta cần có nó, rằng nó là linh hồn cao nhất không gì bằng:

 

Atman được xem là hiện thực tối cao. Cái khách thể và con đường; thể xác là cỗ xe ngựa, cái cảm xúc là những con ngựa; trí óc là dây cương; trí tuệ là người điều khiển; cái tôi là người hưởng thụ và Atman là chủ thể ngồi trong cỗ xe đó. (. . . ) Katha còn tuyên bố rằng, cảm xúc cao hơn khách thể; trí óc cao hơn cảm xúc; trí tuệ cao hơn trí óc; lý trí tinh tế (mahat) cao hơn trí tuệ; cái Unmanifest (avyakta: Trừu tượng) cao hơn lý trí tinh tế, parusa (Atman: Linh hồn) cao hơn trừu tượng và không có gì cao hơn Linh hồn. (13)

 

Thực ra, sở dĩ Atman được gọi là linh hồn tối cao không có gì cao hơn nữa vì Brahman và Atman tên gọi tuy khác nhau nhưng cùng một thể. Brahman thuộc phương diện vũ trụ, Atman thuộc phương diện tâm lý. Căn cứ vào phương diện tâm lý thì linh hồn bất diệt, nghĩa là Atman khi lìa thể xác thì linh hồn được quy thuộc về Brahman. (14)

 

Nếu đem so sánh với thuyết Vô ngã của Phật giáo, về mặt thuật ngữ không thôi chúng ta đã thấy hai bên đối kháng nhau rồi. Một bên chủ trương Tiểu ngã (bên cạnh Đại ngã), một bên bảo rằng không có Ngã gì cả. Ngã đã không có huống hồ là Tiểu với Đại!

 

Vô ngã không có nghĩa là tiêu diệt con người như một số người lầm tưởng, để từ đó sợ hãi lo củng cố cái tôi. Vô ngã nghĩa là không có một bản chất trường tồn bất biến, không có một chủ thể tuyệt đối, không có một linh hồn bất diệt, không có đấng sáng tạo vĩnh cửu. Tất cả các sự vật hiện tượng đều do nhân duyên sinh, vì do nhân duyên sinh nên không thực có, vì không thực có nên gọi là Vô ngã. Ta thấy có sự liên hệ giữa Vô ngã và Duyên khởi. Mọi sự vật hiện tượng thì Vô ngã là vì do duyên sinh. Đã do duyên sinh thì phải theo duyên diệt. Do đó, cho rằng có cái Ngã trường tồn bất biến đã quá lầm lẫn huống hồ cố níu kéo chúng lại càng lầm lẫn hơn.

 

Khi đặt câu hỏi: “Ta là gì?” Một triết gia đã than thở: “Ta chỉ là một hạt cát trong sa mạc mênh mông, là ngọn gió lang thang khắp ruộng đồng, là điểm nhỏ của khoảng không bất tận, là hạt mưa sa trong biển cả bao la.”

 

Học thuyết Vô ngã như vậy đã hình thành cùng lúc với thuyết Duyên khởi, và được Đức Phật nhắc lại khi phân tích về Khổ đế trong Tứ thánh Đế. Từ đặc tính duyên sinh biểu hiện tính Vô thường, Vô ngã. Vì Vô thường, Vô ngã nên hàm chứa Khổ đau.Duyên khởi, Vô thường, Vô ngã ( thực ra Vô thường cũng là Vô ngã. Về mặt thời gian thì nó là Vô thường, về mặt không gian, nó là Vô ngã) là những giáo lý nền tảng vô cùng quan trọng trong hệ thống giáo lý Phật giáo. Chúng được đề cập đến trong hầu hết tất cả các kinh điển Nam tạng và được phát triển, mở rộng khái niệm, triển khai những ẩn ý thâm sâu huyền diệu của Phật qua kinh điển Bắc tạng. Các kinh điển Đại thừa như Pháp Hoa, Kim Cang, Hoa Nghiêm, Niết Bàn, Lăng Già và các bộ luận như Trung Luận, Duy Thức Luận . . . đều trình bày thực nghĩa của tất cả pháp tướng là Vô ngã và thực nghĩa đó là Duyên sinh hay Vô ngã.

 

Chúng ta đã thấy những giáo lý trên của Phật giáo hoàn toàn là nền giáo lý thực nghiệm đối chọi và lay đổ, đập phá, hủy diệt toàn bộ tư tưởng triết học Hữu ngã Bà-la-môn giáo. Những giáo lý này là nền tảng, là sợi chỉ đỏ xuyên suốt trong hệ thống giáo lý Phật (cả Nam tạng và Bắc tạng). Do đó, việc các Học giả Phật giáo Nam tông cho kinh điển Bắc tông sao chép Bà-la-môn là hoàn toàn sai lầm. Và việc các học giả, nhất là các học giả Kitô giáo, cho toàn bộ hệ thống giáo lý Phật là phóng ảnh của Bà-la-môn giáo là những nhận định lệch lạc, đầy ác ý, bóp méo sự thật và hoàn toàn không có căn cứ.

 

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Thích Mãn Giác, Lịch Sử Triết Học Ấn Độ, Sài Gòn: Tu Thư Đại HọcVạn Hạnh, 1967.

Thích Thanh Kiểm, Lược Sử Phật Giáo Ấn Độ, Hà Nội: NXB Tôn Giáo, 2001.

Nguyễn Kim Dân (dịch), Triết Học Ấn Độ: Nghiên Cứu và Phê Bình (Indian Philosophy: A Critical Survey by Chandradhar Sharma), Tp.HCM: NXB Tổng Hợp Tp. HCM, 2005.

Lương Duy Thứ (Chủ biên), Đại Cương Văn Hoá Phương Đông, Tp.HCM: NXB Giáo Dục, 1998.

Lưu Đức Trung (Chủ soạn), Họp Tuyển Văn Học Ấn Độ, Tp.HCM: NXB Giáo Dục, 2000.

Thích Nhật Từ. Phê Bình Ký Sự Hành Hương Đất Phật của Phan Thiết (Nguyễn Kim Khánh). http://www.buddhismtoday.com/viet/diemsach/003-tnt-hhdp0.htm; Phê Bình Thần Học Ky- tô Giáo Theo Cung Cách Á Châu của Mục Sư Choan Seng Song (Tống Tuyền Thịnh).

http://www.giaodiemonline.com

http://www.quangduc.com

(1) Xin xem sự khác nhau này trong Thích Nhật Từ. Phê Bình Ký Sự Hành Hương Đất Phật của Phan Thiết (Nguyễn Kim Khánh). http://www.buddhismtoday.com/viet/diemsach/003-tnt-hhdp0.htm; Phê Bình Thần Học Ky- tô Giáo Theo Cung Cách Á Châu của Mục Sư Choan Seng Song (Tống Tuyền Thịnh). http://www.buddhismtoday.com/viet/diemsach/001-tnt-thanhoc0.htm .

(2) Xin xem bài phát biểu này trong Lương Duy Thứ (Chủ biên), Đại Cương Văn Hóa Phương Đông, Tp.HCM: NXB Giáo Dục, 1998, tr. 229- 232

(3) Xin xem Nguyễn Kim Dân (dịch), Triết Học Ấn Độ- Nghiên Cứu và Phê Bình, Tp.HCM: NXB Tổng Hợp TP.HCM, 2005, tr.402- 507

(4) Luận Án Tiến Sĩ Triết Học của Nguyễn Văn Trung, Ký Sự Hành Hương Đất Phật của Phan Thiết … là những thí dụ

(5) Nguyễn Kim Dân (dịch), Sđd., tr.11

(6) Thích Mãn Giác, Lịch Sử Triết Học Ấn Độ, Sài Gòn: Tu Thư Đại học Vạn Hạnh, 1967, phần chú thích, tr. 13

(7) Xin xem sự sai lầm và mâu thuẫn này trong Thích Thanh Kiểm, Lược Sử Phật Giáo Ấn Độ, Hà Nội: NXB Tôn Giáo, 2001, tr. 21- 22 và Thích Nhật Từ. Phê Bình Ký Sự Hành Hương Đất Phật của Phan Thiết. http://www.buddhismtoday.com/viet/diemsach/003-tnt-hhdp0.htm

(8) Nguyễn Kim Dân (dịch), Sđd., tr. 30- 31

(9) Sđd., tr. 20

(10) Sđd., tr. 18

(11) Sđd., tr. 19

(12) Sđd., tr.21

(13) Sđd., tr. 27- 28

(14) Thích Thanh Kiểm, Lược Sử Phật Giáo Ấn Độ, Hà Nộ: NXB Tôn Giáo, 2001, tr. 19