Hướng tư duy bản thể luận của Phật giáo.
Liên quan vấn đề ảnh hưởng của Phật giáo đối với triết học truyền thống Trung Quốc, giới học giả trước đây đã nói khá nhiều, có thể nói, những nghiên cứu này rất có ích trong việc giúp người ta nhận biết sự tương quan giữa Phật giáo và triết học truyền thống Trung Quốc. Thế nhưng, vài năm lại đây khi tiếp xúc vấn đề này người viết luôn có một cảm giác, tức là những thảo luận của giới học giả trước đây về vấn đề ảnh hưởng của Phật giáo đối với triết học truyền thống Trung Quốc thường để mắt đến một vài vấn đề cụ thể như một vài tư tưởng gia thời cổ đại của Trung Quốc có cách nói nào đã chịu sự ảnh hưởng của Phật giáo, thuật ngữ nào có nguồn góc từ Phật giáo, hoặc nhà nho nào đó từng "ra vào cửa Phật Lão" mấy mươi năm chẳng hạn. Không thể phủ nhận, cách nghiên cứu này có tính hợp lý riêng của nó, vì bất cứ nghiên cứu nào cũng bắt đầu từ một vấn đề cụ thể. Nhưng, chính như bất cứ nghiên cứu nào cũng đều có sự thâm nhập, có quá trình không ngừng phát triển, thì cũng vậy việc tìm hiểu mối tương quan giữa Phật giáo và triết học truyền thống Trung Quốc không nên cứ dừng lại ở một vài hiện tượng bên ngoài mà nên trong khi làm rõ cơ sở của các hiện tượng này, nên tiến thêm một bước tìm hiểu cái sâu hơn, cơ căn bản hơn của nó… người viết cho rằng, một trong những điều càng sâu hơn cơ bản hơn đó chính là vấn đề đường lối tư duy.
Phật giáo, đặc biệt là đường lối tư duy của Đại thừa Phật giáo, là bản thể luận, là bản thể luận lấy chân như thực tướng làm bản thể. Điểm này các nhà học thuật không có ý khác. Thực vậy, trong thời kì mới bắt đầu, Phật Thích Ca từng đối với các vấn đề hư huyền, trừu tượng, có thủy có chung, giới hạn không giới hạn cho đến bản thể đều không hứng thú, luôn chọn thái độ tránh mà không trả lời. Nhưng trong quá trình phát triển của Phật giáo trước đây, do chịu ảnh hưởng của truyền thống văn hóa, truyền thống tư duy của Ấn Độ, thuyết "Đại Phạm Bản Thể" từng bị Phật giáo nguyên thủy đẫy ra khỏi cửa trước thì sau đó lại lẳng lặng đi vào từ cửa sau. Chẳng hạn như, đến hậu kì Phật giáo Tiểu thừa, vì để khắc phục sự mâu thuẩn giữa nghiệp báo luân hồi và không có nghiệp báo luân hồi, liền xuất hiện thuyết "Bổ-đặc-già-la". Thuyết Bổ-đặc-già-la này làm chủ thể luân hồi báo ứng, trước sau tương tục, trên thực tế đã là một kiểu thực thể biến tướng. Thực thể này tuy không phải là bản thể trên mặt ý nghĩa khắt khe nhưng cũng đã thai nghén cho hình thức ban sơ của bản thể. Về sau theo sự ra đời của Đại thừa Phật giáo học thuyết Bát-nhã trong lúc quán xét tất cả tướng, đã bàn đến các pháp "Thật tướng", lấy "Thật tướng" làm bản nguyên của nhất thiết pháp, "Thực tướng" trong giai đoạn này, trên thực tế đã khoác lên một trang phục "Bản thể" Phật giáo. Phật giáo đại thừa thêm một bước phát triển, đã xuất hiện lý luận Phật tính. Lý luận Phật tánh lại trên cơ sở thực tướng của Bát Nhã để bàn " Như Lai tàng" " Phật tánh ngã"." Phật tánh ngã" " Như Lai tàng" trong Phật giáo Ấn Độ đã có đủ ý nghĩa "bản thể Phật" và "bản thể các pháp", ví dụ như, đại thừa Phật giáo khi giải thích chữ Như Lai, tức là " thừa như thực đạo lai thành chánh giác, lai hóa quần sanh" chữ Như này rõ ràng là để chỉ bản thể của chư Phật và chúng sanh; trên thực tế kinh luận của đại thừa đối với "Chân Như" là bản thể của các pháp có rất nhiều luận thuyết rất rõ ràng. Chẳng hạn như, "Duy thức luận" chép: "Chân là chân thật rõ ràng không hư vọng; như là thường như, biểu hiện không biến đổi. Nói chân thực này đối với hết thảy các pháp, tánh nó thường như, nên nói chân như." ("Duy thức luận"quyển 2) điều này nói thể tánh của các pháp lìa hư vọng mà chân thật cho nên nói là chơn thường trụ mà không biến đổi nên gọi là như, nói rõ hơn chính là nói bản thể chân thực bất biến; "Vãng sanh luận chú" cũng nói: "Chân như là chánh thể của các pháp" ("vãng sanh luận" quyển hạ) Ngoài ra, pháp tánh, giới tánh, Như lai tàng tự tánh thanh tịnh tâm mà trong Phật giáo đại thừa nói thực ra đều là tên gọi khác của bản thể mà thôi. Như, "Duy thức thuật ký" có nói:"Tánh là nghĩa của thể tánh, thể tánh của hết thảy các pháp gọi là pháp tánh ("Duy thức thuật ký" quyển hai), "Đại thừa nghĩa chương" cũng nói: "Thể tánh của pháp gọi là pháp tánh" ("Đại thừa nghĩa chương" quyển một). Tóm lại, cái gọi là Chân Như, Thật Tướng, Phật Tánh, Pháp giới, Pháp tánh, Như Lai tàng tự tánh thanh tịnh tâm… mà Phật giáo đại thừa nói để chỉ bản nguyên của nhất thiết các pháp cho đến Phật và chúng sanh, cho dù trong kinh dùng khá nhiều từ như "tức hữu tức vô", "phi hữu phi vô", "siêu tướng tuyệt ngôn", "vong ngôn tuyệt lự"… để hình dung diễn đạt thì hầu như không hề bài trừ nó là bản thể. Toàn bộ Phật giáo đại thừa đếu được kiến lập trên cơ sở bản thể vừa trừu tượng vừa vô sở vô tại.
Thế thì lối tư duy triết học truyền thống Trung Quốc có đặc điểm gì? Đầu tiên nên chỉ ra, triết học truyền thống Trung Quốc nói ở đây, chủ yếu là chỉ học thuyết Nho gia tức là triết học của Nho học… ở đây không hề có ý bỏ Đạo gia, Đạo giáo cho đến các trường phái học thuật khác ra khỏi tư tưởng học thuật truyền thống Trung Quốc, chỉ vì do Nho học từ trước đến nay được xem là chủ lưu của tư tưởng học thuật truyền thống Trung Quốc, nên chọn nó làm đại diện mà thôi. Trọng tâm của học thuyết Nho gia là ở nơi con người, là một loại học thuyết liên quan đến con người, hoặc nói" Triết học luân lý". Là một loại "triết học luân lý", đối tượng chính để bàn luận của Nho học là mối quan hệ giữa con người với con người, đạo đức tu dưỡng của con người, vấn đề cảnh giới tu dưỡng đạo dức của con người. Đối với những vấn đề này Nho học truyền thống vẫn tiến hành trên cơ sở tư tưởng "Thiên nhân hợp nhất", tức là cũng cho rằng con người nhờ vào sự tu dưỡng tâm tính, hoàn thiện nhân cách, cuối cùng đạt đến cảnh giới cùng với Thiên hợp nhất. Chính vì vậy mà giới học thuật của Trung Quốc có rất nhiều học giả cứ cho rằng đường lối tư duy cơ bản của Nho gia là "Thiên nhân hợp nhất", người viết đối với cánh nhìn nhận này có thái độ nửa khẳng định nửa phủ định, lý do là: trước hết, "Thiên nhân hợp nhất" đúng là hướng tư duy cơ bản của Nho học truyền thống. Nho học truyền thống nói ở đây chủ yếu là chỉ từ Khổng Mạnh đến học thuyết Nho gia trước Lý học Tống Minh.
Đặc điểm lớn nhất của tư tưởng Khổng Tử, hoặc nói, cống hiến lớn nhất của học thuyết Khổng Tử là phát hiện ra "con người", trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc đã thực hiện cuộc chuyển biến từ " trời" hướng đến "người". Thế nhưng do vì ở một mức độ nào đó văn hóa từ xa xưa của Trung Quốc là một loại văn hóa tôn giáo. Quan điểm "Thiên thần" làm tư tưởng thống trị Tam đại Hạ, Châu, Thương, là sự kế thừa và phát triển tôn giáo nguyên thủy của dân tộc du mục viến cổ. Quan điểm "Thiên thần" này tuy qua các cuộc xung đột tư tưởng "Oán trời", "Chửi trời" của thời Xuân Thu mà dần dần có sự dao động, nhưng trên lịch sử nhân loại sự tích tụ tư tưởng mấy ngàn năm thậm chí mấy vạn năm, không thể một sớm một chiều hay một nhà tư tưởng khác có thể dễ dàng rửa sạch hết được. Do đó, Khổng Tử tuy là đề xướng và mang tư tưởng đương thời nhắm vào từ "Trời" hướng đến "Người", nhưng Khổng Tử không và không thể hoàn toàn bỏ đi hoặc đánh đổ "Trời" . Không chỉ Khổng Tử, mà nhiều nhà tư tưởng sau Khổng Tử cũng không hoàn toàn bỏ được cái vỏ bọc "Trời" này, ở mức độ nào đó đều từ nơi chữ Trời vừa "không tiếng không mùi, lại chí cao vô thượng" để mang ra bàn luận tham khảo các vấn đề, đặc biệt là vấn đề của con người… Cho dù do thời đại bất đồng hoặc gọi là Thiên Mạng, hoặc gọi là Thiên Đạo nhưng cốt lõi vẫn ở chỗ "Cứu Thiên Nhân chi tế" (Cố tìm ra ranh giới giữa "trời" và "người"), tìm cách làm sao "Thuận hồ thiên nhi ứng hồ nhơn" (Thuận với trời mà không trái với người). Nói một cách khác ở một mức độ nào đó truyền thống Nho gia khi bàn về vấn đề mối tương quan giữa "Trời" và "Người" đều dựa vào cái khung cơ bản "Thiên nhân hợp nhất" này để nói Đạo đức, viết văn chương, chính vì thế mà người viết tán đồng với ý kiến cho rằng hướng tư duy cơ bản truyền thống của Nho gia là luận thuyết "Thiên nhân hợp nhất" như một số học giả đã nói. Nhưng, đây chỉ là môt mặt của vấn đề. Mặt còn lại của vấn đề là, trên hướng tư duy của học thuyết Nho gia, từ sau thời tân Nho gia Tống Minh, đã phát sinh sự chuyền biến rất lớn. Tân Nho gia thời Tống Minh, tuy trên mặt tổng thể, vẫn được xem là một kiểu chính trị, luận lý triết học, nhưng hướng tư duy được chính trị và lý luận triết học ấy dựa vào đã không còn là lối tư duy truyền thống "Thiên nhân hợp nhât" nữa, mà trên mức độ nào đó đã y cứ theo lối tư duy bản thể luận, điểm này chúng ta có thể lấy từ những cái mà tự thân tân Nho gia Tống Minh đạt được để làm rõ.
Đối với việc kiến lập nền triết học lý luận trong lịch sử triết học Trung Quốc, có thể nói Trương Tải làm một tư tưởng quan trọng đáng nhắc đến. Nói như vậy hoàn toàn không vì Trương Tải là một nhà Duy vật chủ nghĩa, quan trọng hơn là ở chỗ, "Nguyên khí bản thể luận" mà ông ta kiến lập đã là một tấm bia kiên cố trong lịch sử triết học cổ đại Trung Quốc. Cố nhiên, vào thời kì đầu nhà Ngụy, Tấn Vương Bật và Hà Yên đã từng tiếp xúc với bản thể luận ở mức độ không giống nhau, nhưng khách quan mà nói thì bản thể luận của Huyền học thời Ngụy, Tấn chỉ là hình thức đầu (vã lại, nói Huyền học Ngụy Tấn thì bản thân cũng đã chịu ảnh hưởng của Phật giáo). Nếu như nói, bản thể luận cổ đại của Trung Quốc thể hiện rõ ràng, tư tưởng nhất quán, lý luận hệ thống thì đầu tiên phải nói đến Trương Tải. Bản thể luận của Trương Tải tuyệt không hề giống như kiểu Vương Bật, chỉ dừng lại nơi một câu "Dĩ vô vi bổn", tư tưởng "Thái hư vô hình, khí chi bản thể" (Không gian vô hình, không khí là bản thể của nó) ("Chánh mộng – Thái Hòa") của ông đã quán triệt hết các học thuyết của ông, đặc biệt là lý luận "Thiên địa chi tánh", "Khí chất chi tánh" của ông, thuyết "Càn khôn phụ mẫu", "Dân bào vật dữ" càng thể hiện Bản thể luận của ông cụ thể mà có hệ thống hơn.
Ngoài Trương Tải ra, trong Tống Nho còn có các đại Nho gia như Nhị Trình, Châu Tử, Lục Cửu Uyên, phương pháp tư duy đều mang rõ đặc điểm Bản thể luận. Chẳng hạn như, thuyết "Thể dụng nhất nguyên, hiển vi vô gián" ("Dịch Truyện Tựa") của Nhị Trình, thuyết "Thánh nhân dữ thiên địa đồng thể" ("Trung dung chương cú") của Châu Tử, thuyết "Vũ trụ tiện thị ngô tâm, ngô tâm tiện thị vũ trụ" ("Tạp thuyết") của Lục cửu Uyên đều là một kiểu tư duy bản thể luận hoặc là một kiểu chính trị, luận lý triết học dựa vào bản thể luận. Cho dù các nhà lý học này trong lúc tuyên truyền chính trị, tư tưởng triết học của mình đã vận dụng rất nhiều phạm trù, như "Thiên đạo", "Thiên lý", "Tâm tính" v.v… nhưng "Thiên đao", "Thiên lý" lúc bấy giờ không còn "Thiên" mà truyền thống Nho gia dùng để thiết lập chính trị xã hội, đạo đức lập pháp nữa mà là kiểu triết học, phạm trù luân lý mang đậm màu sắc bản thể luận.
Nếu như nói, trên mối quan hệ "Thiên", "Thiên đạo", và "Nhân tánh", "Tâm tánh" chủ yếu là từ cái khung "Thiên nhân hợp nhât" mang ra để bàn "thiên" và làm thế nào để lập pháp "nhân", "nhân tánh" có góc ở "thiên đạo" như thế nào, con người nên "tu tâm dưỡng tánh" thế nào để hợp với "thiên dạo". Thế thì lối tư duy của "Tân Nho học" bèn có khuynh hướng thể hiện ở "thiên nhân bổn vô nhị, cánh bất tất ngôn hợp" (Trời người vốn không hai, đâu cần nói hợp một), cũng tức là "thiên đạo", "tâm tánh" vốn nhất thể, đều là "lý" (hay "tâm"), với trời thì nói "thiên lý" với người thì nói "tâm tánh". Sự khác biệt trên mặt tư duy của Thiên và Nhân đó là, một là luận điểm "Thiên nhân hợp nhất", một là "Bản thể luận". Chỗ đứng của luận điểm "thiên nhân hợp nhất" là "Đạo chi đại nguyên xuất ư thiên", "Nhân đạo" là phái sanh từ "thiên đạo"; tư tưởng cơ sở của Bản thể luận là "thiên", "nhân" vốn nhất thể, không kể là "thiên đạo" hay "tâm tánh", đều là làm "lý" (Trình châu nhất hệ) của bản thể hoặc là thể hiện của "tâm" (Lục vương nhất hệ), không có vấn đề ai sanh ra ai, ai phái sanh ra ai. Tuy từ tổng thể mà nói Lý học Tống Minh không hoàn toàn bỏ đi "Thiên", nhưng "Thiên lý" lúc bấy giờ đã không hoàn toàn giống với thuyết "Thiên đạo" làm chủ tể của vạn vật và lập pháp của đạo đức nhân luân của truyền thống Nho học. Nếu từ góc độ phát triển của lý luận tư duy nhân loại mà nói thì cái trước gần với "Bản nguyên luận" hoặc "Vũ trụ sanh thành luận", cái sau thì thuộc vào phạm trù "Bản thể luận" mà triết học hiện đại đề cập
Nho gia phát triển đến thời Vương Dương Minh đời nhà Minh, lại bước thêm một giai đoạn mới, hoặc nói bước vào một kiểu cảnh giới mới. Đặc điểm nổi bật của học thuyết họ Vương chính là đem "tâm", "tánh", "lý" và ngay cả thiên địa vạn vật dung hợp làm nhất thể, mà chữ "thể" này, lấy cách nói của Vương Dương Minh tức là "lương tri". "Lương tri" là tên khác của bản thể. Đây là điều mà Vương Dương Minh trong tác phẩm của ông nhiều lần nhắc đến, như "Lương tri giả, tâm chi bản thể" (Lương tri là bản thể của tâm)("Đáp lục tỉnh nguyên thư"), "Giá tâm chi bản thể, nguyên chỉ thị cá lý"(Bản thể của tâm ấy vốn là chỉ cho cái thiên lý này) ("Truyền tập luc" quyển thượng), "Lương tri tức vị phát chi trung, tức thị khoách nhiên đại công, tịch nhiên bất động chi bản thể" (Lương tri tức là bản thể khi chưa thể hiện ra ngoài, rộng lớn bao trùm, vắng lặng bất động) ("Truyền tập lục")… . Bản thể mà Vương Dương Minh nói ở đây rất gần với hàm ý "bản thể" của triết học hiện đại đề cập, chỉ khác ở chỗ, bản thể trong học thuyết của họ Vương không chỉ là bổn nguyên của vũ trụ vạn vật mà còn là căn bản luân lý đạo đức của con người. Sự sâu sắc tỉ mỉ của học thuyết họ Vương trong một mức độ nào đó đã bám rễ vào lý luận bản thể của ông ta
Nếu nói cơ sở của Tân Nho học Tống Minh, triết học của Luân lý học chủ yếu là một kiểu tư duy "bản thể luận", hoặc giả ít nhất cũng có thể nói là khuynh hướng có mang âm hưởng "bản thể luận", thế thì, vấn đề hiện tại là, kiểu tư duy "bản thể luận" này đã được hình thành như thế nào?…..Nếu một lời có thể bao trùm hết thì có thể nói lối tư duy Bản thể luận này ở một mức độ nhất định là kết quả của sự ảnh hưởng lý luận Phật giáo Tùy Đường. Như đã nói phần trước, Phật giáo chú trọng bản thể trừu tượng, kiểu bản thể lý luận trừu tượng này vào thời kì sơ khai của Phật giáo, do có sự sai khác với cách dùng thuật ngữ và phương pháp tư duy truyền thống của Trung Quốc, rất khó được văn nhân học giả Trung Quốc thời xưa trực tiếp tiếp nhận. Đến đời Tùy Đường, chịu sự ảnh hưởng của văn hóa tư duy truyền thống của Trung Quốc, Phật giáo Đông truyền trên nội dung tư duy và cách dùng thuật ngữ đã có sự biến hóa rất lớn, trong đó nỗi bật nhất là dùng "nhân tánh", "tâm tánh" truyền thống Trung Quốc để nói Phật tánh. Nhưng Phật giáo khi nói "nhân tánh", "tâm tánh" không hoàn toàn bỏ đi lối tư duy vốn có của nó, tức là phương pháp bản thể luận vốn có của Phật giáo, mà dùng phương pháp bản thể luận để nói "nhân tánh", "tâm tánh", điều này đã xuất hiện một loại hiện tượng, tức lý luận Phật tánh thời Tùy Đường đã biến thành một loại lý luận "nhân tánh", hay lý luận "tâm tánh", nhưng loại "nhân tánh", "tâm tánh" này lại không giống với "nhân tánh", "tâm tánh" của truyền thống Trung Quốc, mà chỉ là một loại "nhân tánh", "tâm tánh" mang tính bản thể hóa; thêm vào đó, thời kì Tùy Đường đặc biệt là đời Lý Đường Nhất trên mặt tư tưởng văn hóa đã dùng chính sách mở cửa, đối với ba tôn giáo Nho, Thích, Đạo có thái độ dung nạp, điều này tạo điều kiện cho các hệ tư tưởng văn hóa rất có lợi trong việc hòa nhập và cùng hấp thụ nhau để sáng tạo. Phật giáo thời kì này không cho rằng hấp thụ tư tưởng Nho gia, Đạo giáo là điều không hay, Nho gia lại không hoàn toàn thả lỏng việc công kích Phật giáo vào Đạo giáo, thế nhưng ngầm ngầm hay thậm chí công khai đã hấp thụ rất nhiều tư tưởng của Phật giáo, mà điều cơ bản và chủ yếu nhất mà Nho gia cải Phật thành Nho nhưng người thường không dễ thấy được đó là tự giác hoặc không tự giác hấp thụ lối tư duy bản thể luận của Phật giáo. Kết quả của sự không ngừng dung nhiếp lối tư duy bản thể Phật giáo này cuối cùng khiến cho Nho học Tống Minh sản vật của Tam giáo hợp nhất đã đỗi lý luận "thiên nhân hợp nhất" của Nho gia truyền thống, thay vào đó là lối tuy duy bản thể luận.
Thích Đồng Thọ (chuyển ngữ)
(Theo tuvienhuequang.net)
