![]()
Đạo Phật truyền bá tới đâu đều hòa nhập với văn hóa bản địa và dung hóa thành một tôn giáo mới với nhiều sắc thái độc đáo, dựa trên nguyên tắc khế lý (cốt tuỷ, tinh hoa) và khế cơ (văn hóa, tín ngưỡng tại một quốc gia). Thử hình dung một củ hành: bóc từng lớp vỏ ngoài, tới lớp bên trong, tới lớp bên trong nữa, tới lớp cuối cùng, hay tới khi không còn lớp nào nữa. Đâu là tinh hoa? Phần nào là văn hóa? Đạo Phật Việt Nam giống và khác nhau với đạo Phật Trung Hoa, Nhật Bản, Tây Tạng, Thái Lan, Miến Điện chỗ nào? Đạo Phật còn khác nhau về các ‘thừa’: Tiểu Thừa (Theravada- Nguyên Thuỷ), Đại thừa, Kim Cương thừa, các tông phái liên hệ đến cách hành trì: Thiền & Tịnh Độ. Ngay cả trong Thiền còn chia ra thành Lâm Tế & Tào Động & Đốn Ngộ & Tiệm Tu. Những người ngoài cửa hay mới vào cửa đã thấy nhức đầu và tẩu hỏa nhập ma! Một trăm năm sau khi Đức Phật nhập diệt, Theravada đã chia rẽ thành 18 chi bộ! Càng nhiều ‘thầy bàn’ chừng nào, bộ phái càng phân hóa nhiều chừng đó. Các kỳ kiết tập không gì khác hơn là các kỳ họp nhằm hoà giải xung đột về ý kiến giữa phe ‘chính thống’ và phe ‘nổi loạn’ và kết quả tuỳ thuộc vào ý chí ‘hoà hợp hoà giải’ của các phe đối nghịch. Trong lịch sử truyền thừa có tất cả 4 kỳ kiết tập cổ điển, hai kỳ kiết tập ‘hiện đại’ với sự hổ trợ của các nhà nghiên cứu Phật học Tây Phương, tự gọi mình với cái tên ngộ nghĩnh: Buddhologists. Các thành phần cực đoan trong mỗi phe cho bộ phái mình là chính thống, cho kinh điển của hệ phái họ phản ảnh những lời dạy trực tiếp của Đức Phật, còn bộ phái khác là ‘ngụy tạo’, dù lúc nào cũng nhắc đến vô thường và khế lý khế cơ!
Phật giáo Nguyên Thủy phủ nhận giáo lý Đại thừa, cho các kinh (hay luận) Đại Thừa nên ‘vất xuống sông’ vì đó chỉ những công trình tưởng tượng của Long Thọ (Nagarjuna), là fiction hơn là non fiction (Lopez, 2005, tr 6). Đại thừa ‘chê’ Tiểu thừa chỉ hợp với người có căn cơ ‘thấp’ và lý tưởng La Hán (Arahat) là ích kỷ không phản ảnh tâm đại bi như lý tưởng Bồ Tát. Trong năm 1964, khi Giáo Hội PGVNTN được thành lập, có 11 tập đoàn và tông phái ký vào bản hiến chương. Nhưng chỉ một hai năm sau, chuyện thống nhất chỉ là ảo vọng, nếu không muốn nói là sự phân hóa càng rộng rãi hơn. Về mặt chính trị thực tiễn (real-politics) các nhà lãnh đạo Phật giáo có được kinh nghiệm cay đắng là, dù giáo lý căn bản là vô ngã, nhưng có một thiểu số càng tu hành, ngã mạn càng ‘kiên cố’. Trên nguyên tắc lục hoà, một tăng đoàn thường cố gắng hoà giải với nhóm ‘phản kháng’ thiểu số cho đến khi thấy không còn hoà giải được nữa, nhóm phản kháng có thể tự do tách rời và thành lập một tăng đoàn khác. Ngay khi Đức Phật còn tại thế, đã có nhiều vụ xung đột nội bộ và có thành phần ‘phá hoại’ như Đề Bà Đạt Đa phá tan lục hoà nội bộ, đó là chưa kể đến các ‘kiêu tăng’ cố tình hiểu sai lạc lời Phật dạy. Đạo Phật hay nói đến ‘tám vạn bốn ngàn pháp môn’, dù chưa ai định nghĩa pháp môn theo một cách có thể đồng ý được, và con số này chỉ tượng trưng cho số nhiều như từ ngữ ‘hằng hà sa số’. Có người bị ảnh hưởng của phong trào hậu hiện đại của Tây Phương, tuyên bố ‘có bấy nhiêu phật tử là có bấy nhiêu ‘đạo Phật’, đúng hơn là có bấy nhiêu lối hành trì. Đây không phải là thái độ anarchist, khi phân tích về nhận thức luận của đạo Phật, tôi sẽ chứng minh là ý tưởng này không phải là không có căn cứ!
Các nhà nghiên cứu đạo Phật tại Tây Phương dùng một từ ngữ chung chung là Buddhism. Nhưng trước khi đồng ý với tên gọn ghẽ này, Phật giáo bị nghi kỵ, miệt thị và thù nghịch. Các triết gia sau thế kỷ ánh sáng xem Phật giáo là ‘cơn ác mộng’ của Âu Châu vì từ khi các triết gia duy lý ‘khai tử’ Chúa, văn hóa Âu Châu phải trực diện với hư vô chủ nghĩa. Cái gì, hay ai, sẽ thay thế Chúa khi Chúa bị xóa tên trong sổ bụi đời? Bài kệ của Lục tổ Huệ Năng “bổn lai vô nhất vật’, đã làm Tây phương kinh hãi, ‘There is nothing but emptiness’ (Roger-Pol Droit, 2003, tr3). Các triết gia Đức như Hegel, Schopenhauer, nhất là Nietzche cũng như các triết gia Pháp từ Cousin đến Renouvier, lên tiếng cảnh cáo về viễn tượng có một ngày nào đó ‘chủ nghĩa hư vô’ sẽ truyền bá tới Âu Châu!
Từ ngữ Buddhism (Bouddhisme) chưa hiện hữu ở Tây phương cho đến khi một tác giả ít được nhiều người biết tớí, Michel-Jean-Francois Ozeray, dùng trong một tác phẩm xuất bản năm 1817. Tiếng Pháp viết nhiều cách ngộ nghĩnh như gọi đạo Phật là Bouddism (không có chữ h). Schopenhauer gọi là Buddaismus hay Hegel gọi là Buddismus. Không sao, danh khả danh phi thường danh! Đến Edward Upham, với The History and Doctrine of Buddhism xuất bản vào năm 1829, tên Buddhism mới chính thức được phổ thông.
Các nhà truyền giáo nhất là các giáo sĩ dòng Tên (Jesuite) khám phá Phật giáo khi đến các quốc gia thuộc địa để truyến giáo từ giữa thế kỷ 16. Francis Xavier, người sáng lập dòng tên, viết từ Nhật vào năm 1592, miệt thị các tăng sĩ Phật giáo là ‘heo rừng hung tợn’ và tự tin là ‘qua sự chăm sóc của Dòng (Tên), dân Trung Quốc và Nhật sẽ sớm từ bỏ tôn giáo thờ hình tượng mê tín và sẽ tôn thờ Đức Jesus Christ, đấng cứu rỗi cho mọi dân tộc’ (Roger-Pol Droit, sđd, tr 17). Cho đến nay vẫn còn những công trình nghiên cứu ‘thiếu máu’, kể cả tác phẩm ‘Bước qua Ngưỡng Cửa Hy Vọng’ của đức Giáo Hoàng John Paul II, chỉ nhấn mạnh đến ‘điểm tiêu cực’ của Phật Giáo. Tôi sẽ trở lại cách tiếp nhận đạo Phật của các triết gia và các nhà nghiên cứu Phật học Tây phương sau thế kỷ ánh sáng đến nay. Nhưng câu hỏi chính là các nhà nghiên cứu Tây phương khi dùng Buddhism đặt tên cho một tôn giáo với tam tạng kinh điển đồ sộ, trôn lẫn với những hình thái văn hóa khác nhau của các quốc gia được truyền thừa, hàng trăm tông phái và pháp môn chi chít khác nhau, họ muốn đề cập đến nội dung nào? Một hệ thống nghi lễ với ‘lòng tin’ phức tạp đến mức mê tín? Một hệ thống sinh-tâm lý ảnh hưởng đến các nhà tâm lý cận và hiện đại, kể cả các chuyên viên và thần kinh não bộ hiện nay? Những cách thực tập thiền từ ‘pháp môn’ Vipassana, thiền Lâm Tế do D.T. Suzuki quảng bá từ đầu thế kỷ 20? Hay Phật giáo Tây Tạng với nghi lễ với các Mạn Đà La (Mantra) huyền bí? Trí thức Tây Phương ủng hộ Phật Giáo Tây Tạng vì tình cảnh lịch sử trái ngang, vì có được một giáo đoàn hiện đại và đầy khả năng, vì nhân cách lớn lao của Đức Đạt Lai Lạt Ma hay là vì triết lý Mật tông? Pháp môn làng Mai của thấy Nhất Hạnh dựa trên kinh Quán Niệm Hơi Thở chinh phục được nhiều người Tây Phương nhờ phong cách dung dị và ngôn ngữ hợp với tâm thức nguời Tây Phương, vì pháp môn Vipassana cũng dựa trên kinh Anapanasati Sutta, nhưng lại không được tiếp nhận nồng nhiệt vì cung cách xưa cũ truyền thống của Miến Điện hay Thái Lan?
Vấn đề còn rắc rối hơn khi các nhà nghiên cứu Tây Phương dùng chữ Buddhism- ism như các hệ thống triết lý và ý thức hệ khác: Catholicism, Socialism, Capitalism. Communism và cả Anarchism. Ism bao hàm một hệ thống thực hành, hiểu biết thường dựa trên lòng tin, phương pháp luận và lâu ngày kết tinh thành giáo điều bất di bất dịch, ‘vượt’ không gian và thời gian. Ai ở trong vòng tròn thần học, ý hệ, thực hành, phương pháp luận là bạn, đồng chí, những ai ở ngoài là đối phương hay kẻ thù cần triệt hạ, nhiều khi bằng những biện pháp bạo động. Một tổng thống gốc quân sự của Mỹ, Dwight Eisenhower, không phải là người ăn nói văn hoa nhưng đã từng phát biểu về ism: “Tất cả mọi isms có ngày sụp đổ”, sụp đổ vì thường chỉ dựa vào ‘lòng tin’ hơn là vào lý trí (Lopez Jn, 2005, tr5).
Buddhism không giống với những ism đó. Đạo Phật không có giáo điều bắt tín đồ phải sống chết bảo vệ. Đức Phật dạy con đường thoát khổ. Cũng như biển cả chỉ có vị mặn, đạo Phật chỉ có một vị, là giải thoát khổ đau. Những gì trong đạo Phật không giúp con người giải thoát thì ‘đáng vứt bỏ’. Muốn thoát khổ thì phải hành trì, Phật tử không có ‘niềm tin’ mù quáng nào để bảo vệ. Chánh pháp còn phải bỏ nữa là phi (tà) pháp. Không ai có quyền tuyên bố độc quyền nắm giữ chân lý vì dựa vào đâu để nói mình là ‘nắm’ chân lý, còn người khác thì không? Ẩn dụ Thiền Tông rất rõ ràng: phùng Phật sát Phật. Không có gì bất kính đức Bổn Sư trong thiền ngữ này vì Phật đã xác nhận nhiều lần trong kinh Kalama. Ai tự nhận mình độc quyền chân lý trong việc hành trì là đã vô tình ‘giết Phật’, qua sông mà vẫn vác bè trên vai.
Phật giáo cũng không phải là một tôn giáo, nếu hiểu như tôn giáo độc thần. Lý thuyết duyên khởi phủ nhận toàn triệt nguyên nhân đầu tiên (Prime mover), phủ nhận người sáng tạo. Trong số các ‘tôn giáo’ lớn hiện nay chỉ có Phật Giáo là không chấp nhận thuyết tạo dựng (Creationism) hay thuyết sáng tạo thông minh (Intelligent Design). Để trung thành với quan niệm duyên khởi, tôi tránh dùng từ ngữ ‘Đấng Sáng Tạo’, ‘Tạo hóa’ mà một số người nghiên cứu đạo Phật gốc Việt Nam vẫn còn dùng, vì theo Nietzche, ‘đấng sáng tạo’ là một ý niệm lừa bịp vĩ đại nhất trong hai ngàn năm qua. Trẻ tạo hóa đành hanh qua ngán!
Dưới mắt các học giả Phật Giáo Tây Phương, đạo Phật như ‘cơn ác mộng’ đem lại hư vô chủ nghĩa cho văn hóa Tây phương, là tôn giáo thờ hình tượng mê tín, một tôn giáo vô thần, một tôn giáo ‘vô tôn giáo’, một tôn giáo lấy lý trí làm nền tảng như lý tưởng của thời khai sáng, một tôn giáo khoa học, một tôn giáo hòa bình nhờ nguyên tắc bất bạo động, một tôn giáo cá nhân không cần nghi lễ rườm rà mê tín (dù trên thực tế có nhiều khi ngược lại), một tôn giáo không cần giáo hội thống nhất, một nguồn hứng khởi lớn lao cho văn nghệ sĩ như nhóm Thiền Beat, một con đường thực hành tâm linh, một thứ tâm lý trị liệu và cuối cùng chỉ là một lối sống tâm linh mới của những người không còn chấp nhận tôn giáo tổ chức, thường được gọi là New Wave, như phong trào Hippies Mỹ vào thập niên 60. Từ ngữ Buddhism xuất hiện ở Tây phương chưa đầy hai thế kỷ đã phát triển chừng nấy sắc thái.
Trước khi Phật nhập Nát Bàn, Anan (Ananda) hỏi Đức Thế Tôn có muốn dặn dò gì với giáo đoàn không, Đức Phật trả lời là không có gì cần phải dặn dò cả, ngoài chuyện nhắc tăng đoàn theo chánh pháp (Dharma) tu tập. Thấy Pháp tức thấy Phật. Hành trì chánh pháp tức là hành trì con đường thoát khổ của đạo Phật. Lời dặn thứ hai là tỳ kheo chỉ cần giữ các giới lớn, còn các giới nhỏ có thể tuỳ nghi thay đổi theo hoàn cảnh xã hội và văn hóa địa phương. Đức Phật không chỉ định người truyền thừa. Cốt tuỷ của đạo Phật là Chánh Pháp. Theo Pháp tức theo Phật. Chúng ta phải kiên nhẫn lột từng lớp vỏ hành đến lớp trong cùng, hy vọng thấy được bản lai diện mục của Pháp.
Tất cả các tông phái lớn đều đồng ý với nhau về việc phân loại kinh điển: Kinh (S-Sutra; P-Sutta), Luật (Vinaya) và Luận (Sastra- Abhidharma). Luật là giới cấm nhằm bảo đảm hành vi đạo đức và bảo đảm hòa hợp trong sinh hoạt của tăng đoàn. Trong lịch trình phát triển giới cấm đã được thay đổi cho hợp với hoàn cảnh văn hóa và xã hội địa phương. Khi Đức Phật sắp sữa nhập niết bàn, Phật có dặn hai điều quan trọng: chư Tăng cứ nương theo Pháp mà tu tập, không cần gì phải nương dựa vào Phật cũng như bất cứ một ai, vì mỗi người có khả năng giác ngộ. Tự mình thắp đuốc lên mà đi. Hai là nếu thấy cần, tăng đoàn có thể thay đổi các giới nhỏ. Có lẽ vì quá xúc động khi thấy Phật sắp sữa nhập diệt, thị giả Ananda quên không hỏi Đức Phật ‘giới nhỏ’ là những giới nào. Trong kỳ kiết tập lần thứ nhất, tăng đoàn cứ trách Ananda mãi về chuyện này. Giới do đó chỉ là một loại khế ước xã hội và tâm linh, không phải là những gì cố định vượt không gian và thời gian!
Biên giới giữa Kinh và Luận thường không rõ ràng rõ ràng, nhất là khi Phật Giáo được truyền thừa sang Trung Quốc. Hiện nay chỉ có truyền thống Theravada còn lưu giữ trọn Ngũ Bộ Kinh Nikayas trong hệ Pali, được lưu giữ tại Miến Điện, Sri Lanka, Thái Lan và Cam Bốt. Phần lớn kinh điển của truyền thống Đại Thừa ghi lại bằng Sankrit bị thiêu hủy dưới ngọn lửa hay chôn vùi dưới đống gạch vụn khi đạo quân Hồi giáo Thổ Nhĩ Kỳ xâm lăng Ấn vào thế kỷ thứ 12-13, hoặc chỉ còn sống sót ở Tây Tạng, Trung Á và Trung Quốc. Chỉ có một ít còn tồn tại dưới hình thức nguyên bản, phần lớn là các bản dịch Hán Tạng. Điều nghịch lý là kinh điển Sanskrit hiện chỉ được lưu trữ trong Đại Tạng Trung Quốc và Nhật Bản dưới hình thức các bản dịch. Tại Ấn Độ, nơi Đức Phật sinh trưởng và giảng Pháp, không những kinh điển bị lưu tán mà đạo Phật hấu như bị mất tích, chỉ còn là hình ảnh mờ nhạt trong văn hóa Ấn hay các các tháp cổ hoang tàn. Mưa vẫn mưa bay. Ấn Giáo đã tìm cách đồng hóa đức Phật với hình tượng thần Vishnu. Không còn một Tăng Ni nào hành đạo ở Ấn Độ cho đến thời kỳ chấn hưng hiện đại. Vấn đề thêm rắc rối là các kinh Sanskrit Đại Thừa dịch ra tiếng Trung Quốc, mức độ khả tín về tài liệu và chính xác về ngôn ngữ đáng đặt một dấu hỏi lớn.
Từ ngữ Sutra (Sutta- Pali) trước đó đã được dùng trong Bà La Môn giáo (Brahmanism) và Bái Hỏa giáo (Jainism) và trong nhiều trường phái triết học Ấn Độ. Sutra có nghĩa là sợi chỉ nối liền các hột chuỗi hay nối kết tràng hoa. (Mizuno, 1982, tr 14). Kinh Phật tập hợp các bài giảng của Đức Phật, thường là các cuộc đối thoại, vấn đáp giữa thầy và trò. Có lúc Đức Phật bật ra những bài giảng đột phát như trong kinh Tự Thuyết. Theo ‘tương truyền’, Phật nói tới tám vạn bốn ngàn bài kinh, được tập hợp theo từng loại tuỳ theo hình thức và nội dung. Dĩ nhiên con số này chỉ có tính cách tượng trưng, như từ ngữ hằng hà sa số. Hệ Ngũ Bộ Kinh ghi lại lời giảng trực tiếp của Đức Phật qua trí nhớ của thị giả Ananda, thường mở đầu bằng cụm từ Như Thị Ngã Văn (Tôi nghe như vầy, một thời, tại…) cuối cùng là lời tán thán xưng tụng của người nghe kinh.
Tương đương với Ngũ Bộ Kinh (Nikayas) trong hệ Pali là Kinh A Hàm. Kinh A Hàm bằng tiếng Phạn đã lạc mất hay đã lưu tán ở Trung Á, hoặc chỉ còn tồn tại qua các bản dịch trong Hán Tạng. Các kinh điển Đại Thừa được kết tập hơn 5 thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, rất lâu sau kinh Agama. Các phần tử bảo thủ Theravada phủ nhận tính chính thống kinh điển Đại Thừa, xem đây là những tác phẩm ‘tưởng tượng’, một loại fiction, của triết gia Long Thọ (Nagarjuna) . Đối với tín đồ Đại Thừa, Nagarjuna là vị Phật lịch sử thứ hai-The Second Buddha. Đối với Theravada Nagrajuna chỉ là người lạc đạo-heretic- như Martin Luther trong lịch sử Ky Tô giáo! Sự phân biệt giữa kinh và luận trong hệ Hán Tạng Đại thừa rất mờ nhạt. Các kinh do các tổ Trung Quốc biên tập hay các kinh ngụy tác đều được gọi là Kinh, như Pháp Bảo Đàn Kinh của lục tổ Huệ Năng. Tương tự như thế, những công trình biên tập của các tổ sư các tông phái Nhật Bản cũng được liệt vào Đại Tạng Kinh Nhật (Mizuno, sđd, tr 16)
Các Kinh Pali thường mở đầu bằng văn phong giống nhau: “Như vầy tôi nghe.. tại” và kết thúc bao giờ cũng bằng lời tán thán của đại chúng vui mừng tiếp nhận lời giảng của Đức Phật. Tôi đây tức là tôn giả Ananda, người anh em họ cũng là thị giả theo hầu Đức Phật trong vòng 25 năm cuối đời. Tương truyền rằng Ananda giao kết với Đức Phật là chỉ nhận làm thị giả với điều kiện là nếu có lần thuyết giảng nào mà Ananda không dự được, Đức Phật phải giảng lại hay nhờ một trong 10 đại đệ tử giảng lại. Tương truyền Ananda có trí nhớ tuyệt vời và học rộng (đa văn), Ananda. (sđd, tr 17)
Các kỳ kiết tập được tổ chức vì có một số ‘loạn tăng’ hay có nhóm trong tăng đoàn bất đồng ý kiến về cách hành trì, giới luật hay các điểm thuộc về giáo lý. Kỳ kiết tập lần thứ nhất được tổ chức vì Maha-Kassapa tính cờ nghe một ‘loạn tăng’ tuyên bố là y vui mừng vì Đức Phật sắp sữa nhập dịệt, và từ nay y có thể hành trì tuỳ thích không còn lo sợ bị trách mắng nữa. Maha-Kassapa triệu tập 500 vị đã đạt quả Arhat trong kỳ kiết tập thứ nhất vào mùa hạ tại chân núi Vibhara, gần thành phố Rajagriha, thủ đô Magadha, quê hương của Đức Phật. Tuy là người đa văn và có trí nhớ tuyệt vời, Ananda lúc đó chưa chứng quả Arhat. Maha-Kassapa biết rằng việc tu chỉnh kinh điển không thể nào tiến hành được nếu thiếu người đệ tử tài hoa nhưng bay bướm này. Theo truyền thuyết ngay trong đêm trước ngày kiết tập, Anada vẫn chưa đạt quả Arhat. Khi lên giường ngủ, hai chân của Ananda không chịu hạ xuống và đầu bay bỗng khỏi mặt gối, và ngay trong chính lúc đó, Ananda giác ngộ. Đây chỉ là chuyện huyền thoại nhưng cho thấy Ananda đã cố gắng hết sức mình để đạt quả Arhat để có thể tham dự kỳ kiết tập. Dưới sự chủ toạ của Maha-Kasaapa, Ananda đọc lại cho tăng đoàn nghe các bài kinh mà Phật đã giảng trong 25 năm thuyết pháp. Sau đó một đại đệ tử thân cận khác, Upali, đọc và xác nhận lại giới luật. Khi đọc xong toàn thể tăng chúng cùng đọc lại kinh tán thán như là ấn chứng cho các lời xác nhận của Ananda và Upali.
Theravada không phải là không có lý do khi tuyên bố là những bài thuyết pháp trong Ngũ bộ (Nikayas) phản ảnh trung thực lời Đức Phật giảng và trong hơn 2000 năm truyền bá, kinh điển Pali đã là suối nguồn cho các nền văn học Phật giáo về sau. Tuy nhiên có một vấn đề là các bài kinh này được lữu giữ bằng tiếng nói, truyền miệng từ thế hệ này sang thế hệ khác, dựa vào trí nhớ của các đệ tử có bổn phận nhớ và tàng trữ kinh. Nhờ có trí nhờ phi thường và là đệ tử thân cận với Đức Phật như bóng với hình, ngũ bộ kinh do Ananda kể lại trong ký kết tập thứ nhất có mức độ khả tín cao. Nhưng hệ Nikayas hiện nay là kết quả của bốn lần kiết tập, sự lầm lẫn và thêm thắt về văn từ và tinh thần kinh điển và giới luật không phải là không thể xảy ra.
Không có bằng chứng cho thấy là thời Đức Phật còn tại thế đã có chữ viết hay chưa, ngay cả kinh Vệ Đà (Vedas) cũng được truyền miệng qua nhiều thế kỷ. Tuy nhiên kinh Vedas được truyền miệng vì chủ đích khác. Tế tự là độc quyền của giai cấp Bà La Môn (Brahman) và chỉ có giai cấp thượng lưu mới được phép nghe giảng kinh, còn các giai cấp hạ tiện trong xã hội Ấn không được quyền nghe kinh Veda. Tương truyền rằng nếu có một dân hạ tiện nào bắt gặp là nghe trộm kinh, người này có thể bị chọc thủng màng nhĩ, dù không biết trong thực tế có bản án nào được thi hành chưa. Đức Phật muốn mọi người thuộc bất cứ giai tầng xã hội nào, nam hay nữ, đều có thể nghe được lời Phật dạy và thường khuyến khích đệ tử truyền bá chánh pháp bằng ngôn ngữ địa phương. Khi có hai đệ tử gốc Brahman đề nghị tăng đoàn giảng pháp bằng bằng ngôn ngữ Vedic Sanskrit để thu hút thêm giai cấp thượng lưu, Đức Phật không đồng ý và khuyến cáo là nếu có đệ tử nào giảng pháp bằng Vedic Sansktit sẽ bị trừng phạt (Mizuno, sđd, tr 28)
Kinh điển Pali được truyền bá rộng rãi tại Sri Lanka, Miến Điện, Thái Lan, Cam Bốt, Theravada cho Pali là ngôn ngữ Đức Phật dùng hàng ngày. Điều này không đúng và đây chỉ là một nổ lực dành ‘chính thống’ của các thành phần bảo thủ của bộ phái này. Các nghiên cứu gần đây cho thấy ngôn ngữ Đức Phật dùng để giảng pháp và Pali là hai ngôn ngữ khác nhau. Trong số hàng trăm phương ngữ thuộc nhóm Ấn Indic hiện đại, hiến pháp Ấn chỉ công nhận 15 ngôn ngữ, trong đó có Sanskrit, Urdu, Hindi, Bengali, Punjabi vân vân… Pali không phải là ngôn ngữ thuộc nhóm Indic mà chỉ là một loại lingua franca của vùng Trung Ấn- Aryan vào khoảng thế kỷ thứ Ba trước Tây lịch, nghĩa là hai trăm năm sau khi Đức Phật nhập diệt. Giới thống trị và thượng lưu nói tiếng Sanskrit, các thành phần dân chúng khác nói tiếng Magadhi, ngôn ngữ gốc của Đức Phật và phần lớn dân hạ tiện nói tiếng Paishachi! Ngôn ngữ vua A Dục (Asoka) dùng để khắc trên các trụ đá là bốn hay năm phương ngữ trong vùng, trong đó có Magadhi. Pali có thể chỉ là lingua franca của vùng Trung Ấn. Đức Phật giảng pháp bằng phương ngữ Magadhi và từ vựng và ngữ pháp của Magadhi có thể chuyến sang các phương ngữ khác để nhiều người có thể hiểu được. (Bodhi, 1999, tr 2)
Việc tuyên bố Nikayas phản ảnh ‘trung thực’ lời giảng ‘trực tiếp’ của Đức Phật còn gặp phải một vấn đề khác: Kinh điển được truyền miệng ít nhất là 400 năm sau khi Đức Phật nhập diệt và dựa vào trí nhớ của người đọc kinh (Bhanaka). Để trợ giúp trí nhớ tối đa của những người ‘đọc kinh’ (chính ra là những người giữ vai trò ‘tàng kinh’ sau này). Hình thức các kinh được tiêu chuẩn hóa theo một hình thức ‘dễ nhớ’ nhất là nhiều đoạn được lập đi lập lại. Thứ hai là một nhóm tăng có bổn phận ‘giữ kinh’ chỉ phụ trách một phần nào đó của giáo lý, những ‘chuyên gia’ về một bộ phận nào đó của chánh pháp.
Mỗi lần có xung đột về cách giải thích giới luật và hành trì giáo pháp, một hội nghị của tăng đoàn lại được tổ chức. Chỉ hơn một thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, hai nhóm tăng Vesali và Pava tranh cãi về giới luật. Nhóm tăng ở miền Đông muốn uyển chuyển hơn trong việc áp dụng giới luật trong khi nhóm tăng miền Tây có thái độ khắt khe hơn. Lần kiết tập lần thứ hai với 700 vị tăng đã đạt quả Arhat được tổ chức ở Vesali khoảng năm 380 trước tây lịch. Tăng chúng chấp nhận lối giải thích khắt khe về giáo luật của nhóm tăng bảo thủ và nhóm tăng có bổn phận tàng kinh lại được triệu tập chuẩn hóa kinh điển. Tuy nhiên nhóm tăng cấp tiến Mahasanghita sau đó cũng triệu tập cuộc họp nội bộ và san định kinh theo ý của họ. Có thể lần này có nhiều bản kinh mới không có trong lần kiết tập thứ nhất. (Bodhi, sđd, tr 4)
Sự hoà hợp của các nhóm tăng chỉ có trên bề mặt nhưng mối bất đồng vẫn âm ĩ cho đến khi sự khác biệt giữa hai phái bảo thủ, Sthaviravadins, tiền thân của Theravada và nhóm cấp tiến, Mahasangikas, lại bùng nổ. Trong vòng một thế kỷ tiếp đó, 18 bộ phái đua nhau nở, mỗi bộ phái thành một loại sứ quân, hành trì một số giới luật và kinh điển riêng và có môt số kinh điển mới được lặng lẽ đưa vào bộ Nikayas. Triều đại Asoka (ca 274- 236 trước Tây Lịch) là triều đại thịnh vượng nhất của Phật Giáo ở Ấn. Tương truyền Asoka đã ra lệnh xây 8 vạn 4 ngàn ngôi tháp tượng trưng cho con số pháp môn. Nhưng cái gì cũng có mặt trái của nó. Một số tăng xuất gia không phải vì lòng tin vào chánh pháp nhưng chỉ xem đó như một nghề để kiếm ăn. Có lẽ vì thế Asoka đã ngấm ngầm ra lệnh triệu tập lần Kiết Tập thứ Ba dưới quyền điều khiển của Tăng Thống Moggaliputta Tissa, tại Patna, chừng 230 năm sau khi Đức Phật nhập diệt. Lần này có 1000 vị tăng đã đạt quả Arhat tham dự. Mục đích lần kiết tập này, ngoài việc chuẩn định giới luật và kinh điển, còn một mục đích khác là thanh lọc các loạn tăng và chuẩn bị gởi các phái bộ truyền giáo truyền bá chánh pháp tại ‘hải ngoại’. Tại Sri Lanka, con trai của Asoka, Mihinda, lập được một giáo hội Phật Giáo vững mạnh và người chị, Ni sư Sangamitta, đã lập một Ni Bộ đầu tiên trong lịch sử Phật giáo. Kinh Luật vẫn còn được tiếp tục truyền miệng và chỉ được ghi lại bằng chữ viết năm thế kỷ sau ngày Phật nhập diệt.
Vào thế kỷ thứ Nhất trước dương lịch, hình thức truyền miệng không còn hữu hiệu và đáng tin cậy nữa vì có nhiều biến động quân sự xầy ra, sư tranh chấp giữa các bộ phái càng gay gắt và bệnh dịch làm tổn hại đến nhóm tăng ‘đọc kinh’. Các vị sư trưởng trung tâm Mahavira thuộc Theravada đề nghị chuyển kinh điển qua hình thức chữ viết. Cũng giống như truyền thống của lần kiết tập lần thứ Nhất, 500 vị sư niên trưởng đáng tin cậy được mời tới tham dự lần kiết tập thứ tư tại Mahavira ở Matale để tiêu chuẩn hóa kinh và tìm cách chuyển sang chữ viết. Lần hội chư tăng này được xem như là kỳ Kết Tập lần thứ Tư (Bodhi, sđd, tr 5).
Trong khi Phật giáo tại Ấn Độ sắp sữa điêu tàn vì các cuộc xăm lăng liên tiếp của quân Hồi giáo Thổ, Phật giáo Sri Lanka phát triển mạnh mẽ và truyền sang Miến Điện. Thái Lan, Cam Bốt và Lào từ thế kỷ thứ 11 đến 15. Các nước theo Tiều Thừa này tiếp tục dùng kinh điển Pali từ Sri Lanka.
Khi các doanh thương và thực dân Tây Phương đến Á Châu, kinh điển Pali được nghiên cứu, dịch thuật và đem về Tây Phương để nghiên cứu trong các đại học. Truớc khi Anh chính thức áp đặt chế độ thực dân, các Buddhologists Anh hữu tâm sợ văn hóa Phật Giáo bị hủy hoại nên đã hợp tác với tăng già Miến Điện ở Mandalay để triệu tập kỳ kiết tập (hiện đại) lần thứ Năm. Cộng đồng các quốc gia Phật giáo công nhận kỳ kiết tập này hay không là một chuyện khác, nhưng kỳ ‘kiết tập’ này kéo dài 4 năm và nhiều bản kinh Pali được khắc vào các phiến đá và có hơn 150 chùa chiền được xây lên làm tàng kinh các ở Miến Điện.
Lần ‘kiết tập’ lần thứ sáu được tổ chức vào năm 1956, nhân dịp lễ kỷ niệm 2500 ngày Phật nhập niết bàn kéo dài 3 năm tại Rangoon lần này có sự tham dự của nhiều tăng già thuộc truyền thống Theravada. Kinh điển được chuyển sang chữ Miến Điện.
Nguồn: Chuyển Luân Online
